N.º 1 — 2003

Ética das Virtudes sem Traços de Carácter

Gilbert Harman

Department of Philosophy – Princeton University

As supostas partes da filosofia moral normativa

Pensa-se geralmente que a filosofia moral normativa se ocupa de pelo menos três questões. Usando a (enganadora) terminologia habitual, estas questões são as seguintes: (1) O que determina o nosso dever moral? (2) Como podemos determinar o que há de bom ou valioso em diversas situações? (3) Quais são as virtudes e vícios morais? Assim, presume-se frequentemente que a filosofia moral normativa tem pelo menos três partes: a teoria do dever, a teoria do valor e a teoria da virtude.

É suposto que a deontologia, ou estudo do dever moral, se ocupe daquilo que moralmente os agentes  devem fazer em diversas circunstâncias, daquilo que estes têm de fazer ou são moralmente obrigados a fazer, daquilo que é moralmente permissível ou que estes podem fazer, bem como daquilo que é moralmente certo ou errado. Esta teoria pode também discutir que tipo obrigações morais têm as pessoas, e talvez até quais são os seus deveres morais num sentido comum de «dever».

É suposto que a teoria do valor  tente dizer o que, considerados todos os factores, torna um estado de coisas bom, ou o que, também considerados todos os factores, torna uma situação melhor do que outra. De um modo mais geral, uma tal teoria pode tentar esclarecer o que é isso de avaliar uma situação como certa ou errada, justa ou injusta, etc. Há quem pense que, embora faça sentido perguntar se um estado de coisas é melhor do que outro num ou noutro aspecto específico, não faz sentido perguntar se um estado de coisas é simplesmente melhor do que outro, considerados todos os factores. Philippa Foot[1] e Judith Jarvis Thomson[2] defenderam que não faz sentido perguntar isso; outros pensam que faz sentido perguntar o que Foot e Thomson pensam não fazer sentido perguntar. Um problema é que Thomson admite que faz sentido dizer que uma situação é melhor do que outra para as pessoas em geral. Seja como for, Thomson tem uma teoria do valor neste sentido: uma teoria sobre o que é algo ser bom ou mau num ou noutro aspecto específico.

Por fim, é suposto que a teoria da virtude moral tente especificar as virtudes e vícios morais. Esta teoria tenta esclarecer não só o que é agir virtuosa ou viciosamente em ocasiões específicas, mas também o modo como isso se relaciona com a posse de um bom ou mau carácter. Tenta determinar, entre os traços de actos ou de carácter, quais são virtudes morais, quais são vícios morais e quais não são virtudes nem vícios morais.

É controverso que a filosofia moral tenha estas três partes ou que a terminologia relativamente habitual que usei seja a melhor. Quem alega que a noção comum de «dever» é tão estrita que em rigor não existe nada que seja o «dever moral», pode dizer que não é boa ideia chamar «teoria do dever moral» ao primeiro tipo de teoria. Já mencionei a objecção de Foot e Thomson à ideia de que em qualquer situação há um único tipo de bem relevante para a moralidade. E há razões para duvidar da existência dos traços de carácter robustos que figuram na teorias da virtude padrão.[3] Muitos autores fazem uma distinção entre «o certo» e «o bem», que pode ser a distinção entre aquilo a que chamei teoria do dever e aquilo a que chamei teoria do valor,[4] com ou sem uma teoria específica sobre o que torna as situações boas. Por vezes pensa-se que teoria do «bem» inclui a teoria da virtude. Mas também é possível usar o termo «virtude» no lugar de qualquer característica que contribua para tornar algo bom, o que nos permite falar, por exemplo, das virtudes do exercício aeróbico – neste caso, a teoria da virtude não se distingue da teoria do valor. Por vezes presume-se que o certo inclui a correcção de estados de coisas e mesmo a justiça básica de um Estado,[5] mas para muitos autores estas são questões que fazem parte não da teoria do dever, mas daquilo a que chamei teoria do valor. Deste modo, existem várias divergências terminológicas e substantivas. Ainda assim, muitos autores aceitam algo semelhante à distinção entre as três noções que estou aqui a usar.

Considerar básica uma noção ou teoria

As teorias morais normativas gerais por vezes consideram uma destas noções mais «básica» do que as outras. Há pelo menos três maneiras de fazer isto, representadas pela ética deontológica, pelo consequencialismo e pela ética das virtudes.

A ética deontológica considera a teoria do dever mais básica. Por exemplo, uma teoria deontológica pode dizer que uma situação é boa na medida em que implica uma pessoa cumprir o seu dever ou (numa espécie de versão kantiana) uma pessoa tentar cumprir o seu dever. Um carácter virtuoso pode ser identificado com uma disposição robusta para cumprir o dever. Pode-se identificar virtudes e vícios diferentes através de disposições diferentes para cumprir deveres diferentes.

O utilitarismo ou o consequencialismo considera mais básica a teoria do valor e explica o resto da moralidade em termos de valor. Os deveres morais podem ser vistos como actos que tornam ou tendem a tornar as coisas melhores (ou melhores para as pessoas em geral), ou então como actos que exemplificam regras que tornariam as coisas melhores se todos as seguissem. As virtudes morais podem ser identificadas com certos traços de carácter, nomeadamente com aqueles cuja posse tende a tornar as coisas melhores (ou melhores para as pessoas em geral), e os vícios morais podem ser identificados com aqueles traços de carácter cuja posse tende a tornar as coisas piores em geral.

Por fim, a ética das virtudes considera a virtude e o vício pelo menos tão básicos como o dever moral e o valor das situações. Muitas versões da ética das virtudes consideram os traços de carácter básicos. Por exemplo, uma versão supõe que aquilo que há de bom numa situação (ou pelo menos aquilo que há de bom para as pessoas em geral) diz respeito à dimensão do florescimento humano envolvido, exigindo o florescimento humano a posse total dos traços carácter moralmente virtuosos. Presume-se que ser uma pessoa virtuosa é o mesmo que ser uma pessoa na posse total dos traços de carácter virtuosos. Esta versão explica a noção de dever moral em termos da noção de pessoa virtuosa: aquilo que devemos fazer numa dada situação é aquilo que uma pessoa virtuosa faria nessa situação.[6]

Em estudos recentes, Judith Jarvis Thomson também tem desenvolvido uma teoria moral que em alguns aspectos se assemelha à ética das virtudes, embora seja diferente da versão padrão em aspectos importantes. [7] O objectivo do presente artigo é discutir certos aspectos desta teoria de Thomson.

O meu propósito é muito limitado. Não vou discutir, por exemplo, as objecções de Thomson ao consequencialismo, pois estou exclusivamente interessado na sua ética das virtudes. Desejo ver, especificamente, até que ponto a versão da ética das virtudes proposta por Thomson evita objecções que parecem refutar conclusivamente uma outra versão da teoria. Por isso, começo por descrever essa outra versão e as fortes objecções que lhe foram dirigidas. Depois descrevo alguns aspectos da teoria de Thomson e determino como esta se comporta perante essas objecções. 

Uma versão da ética das virtudes

Numa versão da ética das virtudes,[8] as virtudes são traços de carácter robustos que as pessoas idealmente virtuosas de um ponto de vista moral possuem. Os traços de carácter em questão são hábitos robustos adquiridos que dizem respeito à percepção, motivação e acção: hábitos de ver as situações de certas maneiras, hábitos de estar motivado para agir de certas maneiras e hábitos de agir efectivamente dessas maneiras. Segundo esta perspectiva, especificar uma virtude moral é especificar os hábitos perceptivos, motivacionais e comportamentais relevantes.

Vale a pena indicar resumidamente alguns aspectos dos traços de carácter. Em primeiro lugar, devemos distingui-los da posse de certos conhecimentos ou aptidões, do temperamento inato ou das perturbações mentais. Em segundo lugar, é suposto as pessoas diferirem nos traços de carácter que possuem. Em terceiro lugar, os traços são robustos em virtude de serem relativamente duradouros e de se manifestarem em diversas circunstâncias. Em quarto lugar, os traços de carácter são explicativos, pois presume-se que pelo menos por vezes é correcto explicar as acções em termos de traços de carácter e não apenas em termos de características da situação. Por exemplo, pelo menos por vezes é correcto explicar uma acção honesta apelando à honestidade do agente, e não apenas a características da situação que levariam qualquer um a agir honestamente nessa situação.

Nesta abordagem, supõe-se frequentemente que possuir as virtudes morais é uma condição necessária para levar o melhor tipo de vida para um ser humano; por outras palavras, presume-se geralmente que possuir as virtudes morais faz parte daquilo que o florescimento humano implica. Segundo esta perspectiva, mesmo que uma pessoa seja materialmente bem sucedida e esteja satisfeita com a vida, não poderá levar o melhor tipo de vida nem florescer no sentido relevante se não possuir uma virtude moral importante.

De acordo com esta teoria, as pessoas idealmente virtuosas estão robustamente dispostas a fazer o que devem fazer de um ponto de vista moral. As outras pessoas devem tentar adquirir essa mesma disposição e imitar a virtude em várias situações. Numa situação típica de escolha moral, um agente deve fazer aquilo que uma pessoa virtuosa faria nessa situação.

No entanto, segundo este ponto de vista o objectivo não é apenas fazer o que está certo: é também ser o tipo certo de pessoa. Precisamos de desenvolver um carácter virtuoso. Assim, a educação moral das crianças deve visar um tal desenvolvimento do carácter, e pode consistir em descrever-lhes as virtudes ideais tal como se exprimem na acção[9], bem como em treiná-las para adquirir hábitos virtuosos.[10]

Objecção à tentativa de explicar o que moralmente devemos fazer em termos daquilo que uma pessoa idealmente virtuosa faria

Uma objecção óbvia à forma padrão da ética das virtudes diz respeito ao modo como esta apresenta a relação entre aquilo que moralmente uma pessoa deve fazer e aquilo que é ser uma pessoa virtuosa. A ideia objectável é a de que aquilo que moralmente devemos fazer numa dada situação é aquilo que uma pessoa virtuosa faria nessa situação. A objecção diz-nos que esta perspectiva não pode abranger todos os casos, pois por vezes uma pessoa não-virtuosa está numa situação em que uma pessoa virtuosa nunca estaria.[11]

Esta objecção revela-se em parte na ideia de que uma pessoa que ainda não é virtuosa deve tentar desenvolver as virtudes. Ora, isto é algo que uma pessoa virtuosa não precisa de fazer. Por isso, a pessoa não-virtuosa deve agir por vezes de uma maneira que não é uma simples imitação da maneira como a pessoa virtuosa agiria. Mas podemos substanciar a objecção com outros casos.

Por exemplo, uma pessoa que agiu mal tem o dever moral de pedir desculpa aos que foram afectados pela sua acção. No entanto, uma pessoa idealmente virtuosa nunca agiria mal, e por isso nunca teria de pedir desculpa a ninguém.

Imaginemos também uma pessoa que sabe que tende a ser fraca de vontade e a ceder às tentações. Uma tal pessoa deverá fazer planos com outros sabendo que esses planos ficarão arruinados caso ela ceda à tentação quando estes estiverem a ser executados? Talvez não, mas uma pessoa idealmente virtuosa não sofreria de fraqueza de vontade, e por isso poderia fazer planos com outros sem recear estragar tudo ao ceder à tentação no momento errado. Neste tipo de caso uma pessoa deve precisamente não fazer aquilo que uma pessoa idealmente virtuosa faria; caso contrário, estará a fingir que tem um tipo de carácter que na verdade não tem.

Fazer o que uma pessoa virtuosa aconselharia fazer

Podemos tentar modificar esta perspectiva sobre aquilo que um agente não inteiramente virtuoso deve fazer dizendo o seguinte: moralmente tal agente deve fazer aquilo que uma pessoa virtuosa o aconselharia fazer. Isto implica um certo afastamento da versão inicial da ética das virtude em direcção a uma teoria moral centrada no crítico ou centrada no espectador, que tem os seus próprios problemas. Um agente moralmente virtuoso pode pensar que não deve dar conselhos a outra pessoa sobre certos assuntos, talvez porque seja melhor que a outra pessoa descubra as coisas por si própria ou então por outras razões. Além disso, do mesmo modo que algumas pessoas são boas a aconselhar mas não a fazer o que está certo, também um agente que é bom a agir virtuosamente pode não ser bom a aconselhar os outros a agir.[12]

Objecção à suposição de que existem traços de carácter

Uma objecção menos óbvia, mas a meu ver mais importante do que as que dizem respeito àquilo que uma pessoa idealmente virtuosa faria, parte da psicologia social actual. Parece que, quando as pessoas atribuem traços de carácter robustos a outros agentes, fazem-no baseando-se em dados muito escassos e tendem a ignorar completamente a relevância das características das situações em que os agentes se encontram que contribuem para explicar aquilo que eles fazem. E, embora as pessoas expliquem frequentemente as acções dos outros apelando a traços de carácter robustos, não há quaisquer dados científicos a favor da existência desses tipos de traços que as pessoas costumam atribuir aos outros. Mesmo admitindo uma certa variação aleatória, aquilo que uma pessoa com um carácter aparentemente ideal faria numa situação específica é praticamente o mesmo que aquilo que qualquer pessoa faria nessa mesma situação.[13]

Isto não é negar todas as diferenças individuais. As pessoas têm temperamentos inatos diferentes, conhecimentos diferentes, objectivos diferentes, capacidades diferentes, e tendem a estar ou a pensar que estão em situações diferentes. Todas estas diferenças podem afectar aquilo que as pessoas fazem, mas não há quaisquer dados que mostrem que as pessoas também diferem em traços de carácter robustos ou que as diferenças nos objectivos, nos conhecimentos e assim por diante devem ser explicadas em termos de diferenças nos traços de carácter robustos.

Tal como os psicanalistas acham inaceitável a ideia de que não existem quaisquer dados que mostrem o valor terapêutico da psicanálise, também as pessoas que não estão familiarizadas com a psicologia social consideram estas conclusões inaceitáveis. Mas as nossas convicções comuns sobre as diferenças nos traços de carácter podem ser vistas como o resultado de um «erro de atribuição fundamental» em conjunção com uma «confirmação tendenciosa». Discuti isto noutra ocasião e aqui não vou tentar acrescentar nada.[14]

Do mesmo modo, não há quaisquer dados que mostrem que a educação através do «desenvolvimento do carácter» é necessária para o comportamento moral comum ou que chega alguma vez a acontecer. A ideia de que um tal treino é necessário é semelhante à ideia de que geralmente é preciso ensinar às crianças a sua língua materna.[15]

A versão da ética das virtudes de Thomson

Para entendermos a abordagem de Thomson, é importante observar, em primeiro lugar, que usamos a terminologia das virtudes e vícios particulares não só para especificar traços de carácter, mas também para descrever actos particulares. Uma pessoa que de um modo geral não é honesta nem desonesta pode ainda assim agir honesta ou desonestamente numa ocasião particular. Do mesmo modo, uma pessoa pode agir generosamente, ser conscienciosa ou ser cruel numa única ocasião. Ao desenvolver a sua perspectiva, Thomson parte não da ideia de que uma pessoa possui um ou outro traço de carácter, mas da ideia de que uma pessoa age virtuosa ou viciosamente.

Em segundo lugar, Thomson distingue as virtudes morais propriamente ditas das virtudes genéricas, como a coragem, a diligência, a prudência e a lealdade, que são úteis tanto para propósitos morais como para propósitos malévolos. Um acto malévolo pode ser corajoso. Um criminoso pode ser prudente e diligente. Podemos ser leais a pessoas vis. Assim, a coragem, a diligência, a prudência e a lealdade não são em si virtudes morais.

Thomson sugere que as virtudes morais propriamente ditas se distribuem por dois grupos. Entre as virtudes da confiança contam-se a justiça e a honestidade (pelo menos se a honestidade não for «uma simples determinação para não mentir, aconteça o que acontecer», o que é «uma forma particularmente pouco atraente de preocupação em manter as mãos limpas, e consequentemente um vício menor») (285). Entre as virtudes do cuidado contam-se a generosidade, a bondade e a consideração.[16]

A coragem, a diligência, a lealdade e a prudência podem ser moralmente louváveis apenas no caso de se revelarem na conduta que é virtuosa num dos sentidos básicos. Louvar a coragem, a diligência, a lealdade e a prudência na acção é algo que «deriva de outras razões para apreciar o acto favoravelmente» (286).

Thomson aproxima-se de uma ética das virtudes utilitarista ao sugerir que podemos distinguir as verdadeiras virtudes morais das virtudes genéricas, como a coragem, indicando «o facto de ser bom para nós que existam pessoas que possuam as virtudes [morais]» (282). É bom para nós que existam pessoas generosas e justas, mas não é bom para nós que existam pessoas corajosas, a não ser que essas pessoas sejam também generosas e justas.

O passo seguinte é especificar aquilo que a moralidade exige. Supondo que para cada verdadeira virtude moral existe um vício moral correspondente que é o contrário desse virtude (como ser injusto, malévolo ou cruel), Thomson propõe que aquilo que a moralidade exige é que evitemos cada um desses contrários. «A moralidade exige que façamos uma coisa se, e apenas se, não a fazer seria injusto, malévolo, cruel e assim por diante. A moralidade exige que não façamos uma coisa se, e somente se, fazê-la seria injusto, malévolo, cruel e assim por diante» (286).[17]

Como a versão de Thomson evita os problemas das versões padrão da ética das virtudes

A versão da ética das virtudes de Thomson diz respeito primariamente não a traços de carácter virtuosos, mas a acções virtuosas. A sua versão é compatível com a existência de traços de carácter robustos, mas não exige que as pessoas tenham efectivamente traços de carácter robustos.

É verdade que Thomson afirma estar tentada a identificar as virtudes dizendo que é bom para nós que existam pessoas virtuosas. Assim, a sua ideia poderia ser a de que é bom para nós que as pessoas tenham certos traços de carácter robustos e que estes são as virtudes. Mas na verdade a sua ideia é apenas a de que é bom para nós que existam pessoas que ajam virtuosamente. Isto é compatível com a ideia de que as pessoas não têm, e talvez nem possam ter, os traços de carácter robustos correspondentes.[18]

O modo como Thomson explica as exigências da moral também evita o problema de uma pessoa poder estar numa situação em que uma pessoa idealmente virtuosa nunca estaria. Thomson não explica as exigências da moral em termos daquilo que uma pessoa idealmente virtuosa faria numa dada situação. Mesmo numa situação em que uma tal pessoa nunca estaria, um agente pode ainda assim evitar agir cruel ou injustamente.[19]

Além disso, a versão de Thomson não está comprometida com a suposição de que a «educação moral» consiste no «desenvolvimento do carácter».

A ética das virtudes de Thomson versus a teoria dos deveres prima facie de Ross?

O que distingue a teoria de Thomson de uma teoria deontológica como a de Ross, que reconhece duas famílias de deveres prima facie, deveres de justiça e deveres de benevolência? Parece haver uma forte paralelismo entre as duas perspectivas. Onde Thomson vê uma virtude numa acção possível, Ross vê um dever prima facie, e onde Ross vê um dever prima facie, Thomson vê uma virtude numa acção possível.

Talvez haja aqui um desacordo quanto à ordem de explicação. Talvez Thomson pense que compreendemos melhor o que é alguém agir injusta ou cruelmente numa dada ocasião, e Ross pense que percebemos melhor num dever prima facie, como o de ser honesto ou o de ser benevolente, aquilo que está em questão.

Uma diferença é a seguinte: enquanto que os deveres de Ross são prima facie, as virtudes e vícios de Thomson são uma questão de tudo ou nada. Do ponto de vista de Ross pode haver um conflito de deveres prima facie, mas na perspectiva de Thomson não pode haver um conflito análogo. Thomson considera impossível, por exemplo, estarmos numa situação em que se fizermos A seremos injustos, mas se não fizermos A seremos cruéis.[20]

Existem seguramente casos em que parece haver um conflito entre a justiça e a generosidade. Imagine-se um estudante que escreveu um mau ensaio. Se o professor der a nota negativa que o ensaio merece, o estudante não concluirá o curso, o que tornará as coisas financeiramente difíceis tanto para o estudante como para a sua família. Mas parece que não seria justo os outros estudantes ficarem sujeitos a um maior nível  de exigência. Parece que seria injusto dar uma nota positiva ao estudante, mas também parece que seria cruel dar-lhe uma nota negativa.

Como resolver este conflito aparente? Thomson sustenta que ambas as coisas não podem ser verdadeiras. Não pode ser ao mesmo tempo injusto dar a nota positiva ao estudante e cruel dar-lhe a nota negativa. Não pode ser injusto fazer algo que seria cruel não fazer e não pode ser cruel fazer algo que seria injusto não fazer. Assim, temos de escolher entre as duas possibilidades. Mas qual? Será cruel dar a nota negativa ou injusto dar a nota positiva?

Ross diria que temos de escolher entre dois deveres prima facie: o dever de não ser injusto para os outros estudantes e o dever de não prejudicar o estudante pobre. Se o dever de não ser injusto prevalecer, então não estaremos a violar o dever de não prejudicar o estudante se lhe dermos uma nota negativa. Se prevalecer antes o dever de não prejudicar o estudante, então na verdade o nosso dever é dar a nota positiva e neste caso não temos um dever de justiça.

Por mim, considero difícil dizer se alguma destas maneiras de olhar para a questão faz mais sentido do que a outra.

Objectivismo

Thomson é uma objectivista quanto às exigências da moralidade. Afirma o seguinte: «uma pessoa ter feito o que a moralidade exige não diz respeito às intenções, mas ao sucesso — e pela minha parte acredito que devemos aceitar uma perspectiva objectivista das propriedades relativas às virtudes (e das suas contrárias), isto é, uma perspectiva segundo a qual um acto possuir uma propriedade relativa às virtudes (ou a sua contrária) diz respeito ao sucesso e não às intenções.»[21] Isto significa que as intenções são irrelevantes ou apenas que são insuficientes?

Suponha-se que Joana tem a obrigação moral de devolver um livro a Pedro. Indiferente a esta exigência, deixa o livro num banco do jardim. Mas acontece que Pedro está no jardim, encontra o livro e presume que o deixaram ali para ele. Será que Joana satisfez a exigência moral de devolver o livro? Terá agido justamente? Não foi negligente ao ter deixado o livro do banco do jardim e a negligência não é um vício? Talvez se possa responder a isto dizendo que a negligência não é um vício moral: ser cuidadoso é uma virtude genérica, não uma virtude moral. E talvez, dada a maneira como as coisas correram, não tenha sido injusto ela ter deixado o livro no banco!

Mas não poderá alguém fazer algo de errado devido à quebra de uma virtude genérica? Será que também tem de estar sempre envolvida a quebra de uma virtude moral? Se por imprudência Joana não devolver o livro que ela tem de entregar a João, talvez tenha agido injustamente em relação a João devido à sua imprudência. Mas se ela permitir que João seja prejudicado devido à sua falta de coragem, terá agido mal? Aqui não sei ao certo qual é a melhor perspectiva nem qual é a perspectiva de Thomson.

Conclusão

Os filósofos que se sentem atraídos pela ética das virtudes devem ter em conta a perspectiva que Thomson tem desenvolvido. Esta perspectiva incide em propriedades de acções particulares, evitando assim os sérios problemas da ética das virtudes que se centra em traços de carácter robustos.[22]  

© Gilbert Harman, 1999. Tradução: © Pedro Galvão, 2002. Todos os direitos reservados.

Publicado com a autorização do autor.