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Estas vão ser aulas de metaética. Na metaética o que nos interessa não é descobrir respostas para questões morais – esse é o objectivo da ética normativa –, mas tentar compreender questões como as seguintes. Será que as questões morais são questões que têm realmente respostas? E, se têm, como é isso possível? Existem verdades morais cuja descoberta é o objectivo da ética normativa? Se existem, qual é a melhor perspectiva filosófica para as compreender? Se não existem, em que situação é que ficamos?

Realismo moral

Uma questão central será a do realismo moral. O que se entende por isso? Bom, devo avisá-los que na verdade o termo «realismo moral» é um termo extremamente ambíguo que autores diferentes entendem de maneira diferente. Por agora vou ser razoavelmente vago. Digamos que alguém é um realista moral se acredita que os juízos morais que fazemos na ética normativa podem ser – e por vezes são – verdadeiros, e que aquilo que os torna verdadeiros é um acordo com um domínio de factos morais objectivos.

Hoje existem muitas posições filosóficas que envolvem negar de alguma maneira a existência de factos morais objectivos – o emotivismo, por exemplo, e o relativismo. Mas podemos chamar anti-realismo (ou irrealismo) à posição que nega simplesmente a existência de factos morais objectivos.

Podemos encontrar tal posição expressa, por exemplo, por Wittgenstein na sua «Lecture on Ethics», uma conferência proferida em Oxford no fim dos anos vinte do século passado [DGR, 3].[1] Nesta conferência, Wittgenstein convida o seu auditório a fazer a seguinte experiência mental. Imagine-se que há uma pessoa omnisciente. Essa pessoa conhece todos os factos do mundo: conhece todos os movimentos de todos os corpos que constituem o universo desde a sua origem até ao seu termo, conhece todos os factos psicológicos relativos a todos os pensamentos de todas as pessoas que alguma vez viveram. E o mesmo se verifica noutros domínios: tudo o que é um facto ele conhece. Imagine-se agora que esta pessoa escreve um livro enorme em que indica todos os factos que conhece, ou seja, todos os factos do mundo. Esse livro, defende depois Wittgenstein, não incluiria quaisquer proposições éticas. Obviamente, incluiria proposições sobre os acontecimentos a que atribuímos importância ética. Incluiria assim descrições de vários assassinatos desagradáveis, e incluiria proposições sobre as nossas atitudes éticas. Deste modo, poderia dizer-nos que esses assassinatos foram condenados ou considerados errados nas sociedades em que ocorreram. Mas o livro não incluiria o facto de um certo assassinato ser errado, perverso ou mau, pois, diz Wittgenstein, tais factos não existem.

Folheando este livro enorme de todos os factos, poderíamos encontrar certos factos – por exemplo, os factos sobre o 11 de Setembro – que consideraríamos especialmente terríveis e chocantes; e poderíamos encontrar outros factos – talvez relativos àquilo que algumas pessoas fazem nas organizações de beneficência – que consideraríamos particularmente bons e comoventes. Mas dizer que os primeiros destes factos são factos terríveis e que os segundos são factos bons não é indicar outros factos. Seguramente seria um facto termos essas reacções, esses sentimentos de consternação ou satisfação, mas não existiriam quaisquer factos que correspondessem a esses sentimentos.

Por que razão havemos de negar a existência de factos objectivos? Aqui vale a pena concentrarmo-nos em J. L. Mackie, um autor mais recente. Vamos examinar preliminarmente algumas das coisas que Mackie diz no capítulo inicial do seu livro de 1977, Ethics: Inventing Right and Wrong [excerto: DGR. 6]. O capítulo apresenta uma abordagem extremamente influente a estas questões que nos proporciona um enquadramento apropriado para o que virá mais tarde. J. L. Mackie não era um realista moral. Segundo Mackie, não há quaisquer valores morais objectivos. Ele apresenta-nos dois argumentos a favor desta ideia: o Argumento da Relatividade e o Argumento da Esquisitice.

Anti-Realismo: O Argumento da Relatividade

O Argumento da Relatividade parte da observação de que sociedades diferentes têm códigos morais diferentes. Na nossa sociedade talvez pensemos que é um pouco excessivo decapitar as pessoas por adultério. Noutras sociedades considera-se isso perfeitamente justo. Na nossa cultura a circuncisão de raparigas é considerada bárbara e errada. Mas noutras culturas esta prática é considerada normal. No entanto, como Mackie sabe muito bem, esta variação por si nada nos diz sobre metaética: o facto de pessoas diferentes terem crenças diferentes sobre x não serve de muito como argumento a favor do cepticismo relativamente a x. (As pessoas discordaram quanto a quem venceria o Campeonato do Mundo, mas isso não impediu que algumas delas tivessem razão.)

Na verdade, sob um exame cuidado vemos que o argumento diz respeito à explicação do desacordo. Se algum de vocês discordasse de mim quanto a uma questão factual não-moral, isso poderia suceder por um de nós ter uma teoria de fundo falsa, por um de nós estar a raciocinar mal ou por um de nós não dispor de dados adequados; e o mesmo sucede quando duas culturas se encontram em desacordo. Mas, segundo Mackie, quando encontramos um desacordo moral entre duas culturas a explicação de que precisamos é meramente sociológica. Estas têm modos de vida diferentes e o seu desacordo moral reflecte isso.

Suponha-se que acreditamos que descendemos de primatas, os mesmos primatas de que os chimpanzés e os gorilas descendem. Por que acreditamos nisto? Bom, provavelmente acreditamos nisto porque isto é verdade: porque estes são efectivamente os factos, e esses factos deixaram certos vestígios susceptíveis de ser descobertos no registo fóssil, nos nossos genes, nas estruturas anatómicas dos nossos corpos e na distribuição biogeográfica das espécies. Depois aparecemos, descobrimos estes vestígios e usámos técnicas científicas e analíticas sofisticadas – datação por carbono, análise estatística e assim por diante – para deduzir e apoiar a teoria em questão. Mas talvez a tribo Kambu (não procurem referências a ela, pois inventei-a) não acredite nisto. Os seus membros acreditam que os deuses nos criaram a partir de metal que tiraram do centro do sol. E podemos explicar isto sugerindo que os Kambu desconhecem os dados e as técnicas que nós conhecemos.

Suponha-se agora que os Kambu têm uma reverência e um respeito profundos pelos que são hábeis e bem sucedidos a mentir. Entre os Kambu, nada é melhor para ficar bem visto aos olhos dos outros que cometer fraudes eficazes sem ser apanhado. E suponha-se que os seus vizinhos, os Membini (que também inventei), são muito diferentes a este respeito. Os Membini têm uma moralidade de escrupulosa honestidade e são contra o menor desvio relativamente a esta. Se a ética fosse como a biologia, diríamos uma vez mais que estava aqui em questão um facto genuíno – talvez o facto de os Membini terem razão – e que o desacordo se devia ao acesso a melhores dados ou à melhor capacidade de raciocinar dos Membini. Mas Mackie pensa que não podemos esperar obter aqui este tipo de explicação. Tudo o que podemos dizer, afirma, é que as sociedades dos Kambu e dos Membini são muito diferentes nos mais diversos aspectos, e podemos esperar, no caso de sermos bons antropólogos, descobrir uma boa maneira de entender as diferenças no seu modo de vida que se reflectem nas suas diferentes moralidades. Mas é pura e simplesmente errado, defende, pensar que há uma verdade a que as duas tribos não conseguem aceder com o mesmo sucesso.

Anti-Realismo: O Argumento da Esquisitice

Examinemos agora o outro argumento de Mackie, o Argumento da Esquisitice: «Se existissem valores objectivos», escreve, «estes seriam entidades, qualidades ou relações de um género muito estranho, radicalmente diferentes de tudo o resto no universo.» [p. 95] Na verdade, este argumento desenvolve-se em três conjuntos distintos de considerações.

Explicação

Encontramos considerações sobre explicação: se existem valores objectivos, como poderemos alguma vez descobrir algo sobre eles?

Este é um facto não-ético: há alguns seres humanos neste quarto. E este facto é natural, ou seja, é o género de facto com que a ciência costuma lidar: um facto empírico, um facto que descobrimos através do funcionamento normal dos nossos cinco sentidos. Os factos da física, da biologia, da química, da psicologia e da geografia são factos naturais, factos sobre o mundo que nós – ou os cientistas – descobrimos observando as coisas. A ciência e o senso comum estão ancorados em factos naturais. Como os conhecemos? Mais especificamente, como sabemos que há seres humanos neste quarto? Todos sabemos bastante sobre o modo como sabemos isto. Sabemos que há fontes de luz no quarto e que a luz é reflectida pelos seres humanos de uma maneira que os torna visíveis. Sabemos que essa luz atinge as retinas dos nossos olhos, activando processos mentais complexos que contribuem para definir as nossas crenças sobre o nosso ambiente. Tudo isto é hoje simples senso comum, mas é óbvio que o conhecimento que a ciência nos faculta sobre os processos perceptivos naturais através dos quais conhecemos os factos naturais é extremamente rico e vasto.

Então e os factos morais? Como é que os conhecemos? Alguns filósofos respondem que os conhecemos precisamente pelos mesmos meios empíricos. Estes filósofos – conhecidos por realistas morais naturalistas – pensam que os factos morais são apenas uma espécie de factos naturais. Este realismo moral naturalista conheceu um certo reflorescimento nos anos 80 e é hoje bastante popular, mas quando Mackie escreveu o seu livro em 1977 esta perspectiva era amplamente considerada muito pouco plausível.[2] Pensava-se que duas pessoas podiam estar completamente de acordo quanto a todos os factos naturais empíricos e ainda assim estarem em desacordo ético. Deste modo, os factos morais – se existissem – teriam de ser factos de um género especial não-natural. Aqueles que pensam que tais factos éticos não-naturais existem – conhecidos por não-naturalistas éticos – são assim o alvo principal de Mackie.

Se existem mesmo factos éticos não-naturais, como é suposto conhecermo-los? Certamente não pelos meios empíricos comuns, pelo uso dos nossos sentidos, pois todos os factos que conhecemos assim são factos naturais. Os não-naturalistas éticos apelam aqui a um «sentido moral» ou à «intuição moral», uma faculdade especial para apreender verdades morais. Mas de que dados dispomos a favor da existência de uma tal faculdade e o que sabemos sobre ela? Aqui, sugere Mackie, as respostas só podem embaraçar o não-naturalista. Afinal, termos crenças morais parece ser o único indício da existência dessa faculdade. Postulamos depois essa faculdade para justificarmos perante nós próprios a convicção de que tais crenças reflectem verdades morais, mas não temos qualquer outra razão para acreditar na existência de uma faculdade moral. E, obviamente, não sabemos nada sobre esta faculdade e o modo como funciona. É possível escrever livros enormes sobre a anatomia e a fisiologia do olho humano, bem como sobre o funcionamento da visão. Mas tudo o que o não-naturalista pode fazer é invocar injustificadamente uma faculdade especial sobre a qual não nos pode dizer nada. Mackie não fica impressionado.

Motivação

Vejamos agora as considerações sobre motivação. Os factos morais parecem diferir de todos os outros tipos de factos em virtude de poderem exercer, quando conhecidos, uma influência directa na vontade. Isto parece torná-los peculiarmente diferentes de todos os outros tipos de factos mais comuns. Esta observação sobre a motivação tem as suas raízes na filosofia moral de Hume, mas enquanto que Hume a exprimiu falando da razão, hoje é mais usual exprimi-la como uma tese sobre factos e crenças.

A maior parte dos factos, sublinha Mackie, não nos dizem o que fazer. Obviamente, alguns factos são interessantes de um ponto de vista prático, mas só o são contingentemente: tudo depende dos interesses que temos. Que se pode chegar à Universidade de Lisboa descendo até ao Marquês de Pombal e apanhando o metro até à estação da Cidade Universitária tem um grande interesse caso se deseje chegar à Universidade a partir das Amoreiras. Que é possível ficar doente por se comer carne mal passada é muitíssimo interessante para quem goste de comer carne e não queira ficar doente. Mas os factos morais são peculiares a este respeito, pois a ética é essencialmente prescritiva. É suposto que os factos morais, em virtude da sua própria natureza, de algum modo nos digam o que fazer. E é suposto que conhecer os factos morais nos leve a fazer algo. É suposto, enfim, que o conhecimento dos factos morais influencie o nosso comportamento, mas não apenas em virtude de acontecer estarmos interessados naquilo a que dizem respeito: o seu alcance prático é um aspecto essencial do tipo de facto que são. Mas como podem existir factos assim? Como pode o mundo conter aquilo a que Mackie chama «entidades essencialmente prescritivas» [p. 96]? Coisas que nos levam a agir pelo simples facto de as conhecermos?

Esta dificuldade ocupa um lugar central na metaética contemporânea. Quase todos os anti-realistas sublinham que a ética se torna muito estranha se não a resolvermos, e a maioria dos realistas pensa que resolvê-la é a parte mais difícil da sua tarefa. Mackie faz notar que é difícil ver como poderiam existir factos que fossem essencialmente prescritivos, que em seu entender é aquilo que os factos morais teriam de ser caso existissem. Quaisquer factos desse género teriam de ser extremamente esquisitos. Outros anti-realistas vão mais longe e defendem que a noção de um facto essencialmente prescritivo é pura e simplesmente incoerente e não faz o menor sentido.

Por vezes diz-se a este respeito que a ética é directiva em relação às acções. Obviamente, muitas outras coisas podem ser directivas: a informação sobre onde vão dar as ruas de Lisboa pode dirigir as nossas acções se tivermos interesses apropriados. Mas a directividade parece ser a própria essência da ética. A ética é o domínio em que se diz o que devemos fazer, como nos devemos comportar. E esta relevância prática não caracteriza simplesmente uma aplicação possível da ética: há um sentido em que dizer-nos o que fazer faz parte do conteúdo das proposição éticas, mas não do conteúdo de «A Universidade de Lisboa fica perto do Campo Grande», mesmo que por vezes as pessoas tenham um grande interesse prático em ir à Universidade de Lisboa.

Normatividade é outro termo usado frequentemente neste contexto. A ética, defende-se plausivelmente, difere de uma disciplina como a química em virtude de ser normativa. Geralmente contrasta-se aquilo que é normativo com aquilo que é descritivo. Imaginem que eu lhes digo: «Ninguém fuma durante as aulas». Este juízo pode ser interpretado tanto normativa como descritivamente. Entendido como um juízo descritivo é apenas uma afirmação sociológica, uma afirmação sobre como as pessoas de facto se comportam nas aulas. Entendido como um juízo normativo visa funcionar prescritivamente, estabelecer uma regra ou norma para dirigir o vosso comportamento. Podem saber sem qualquer dificuldade qual é a interpretação correcta vendo simplesmente o que eu faço quando, cinco minutos depois, um de vocês acende um cigarro. Se eu disser «Lamento muito, mas estava enganado, pois afinal há quem fume durante as aulas», podem concluir que o meu juízo era descritivo. Mas se eu disser, apontando para quem está a fumar, «No fim da aula vamos ter uma conversa!», concluirão que o meu juízo era normativo. Por vezes esclarece-se a diferença dizendo que quando fazemos um juízo descritivo estamos a dizer algo que pretendemos que se ajuste ao mundo, que o descreva fielmente, e se o mundo não estiver de acordo com o que dizemos acabaremos por rejeitar ou rever o juízo. Mas ao dizer algo de normativo estamos a pretender que o mundo se ajuste àquilo que dizemos, e se isso não acontecer o problema não reside em nós, mas no mundo.

Ora, é óbvio que todos os juízos descritivos visam indicar factos, geralmente factos simples como o de que há pessoas na sala e nenhuma delas está a fumar. Mas o realista moral parece comprometido com um género de factos muito especial: factos normativos. Os juízos éticos de algum modo têm de ser normativos (em virtude de visarem dirigir a acção) e descritivos (em virtude de visarem descrever factos éticos normativos). E o que Mackie está a dizer é que tais factos, os factos normativos, seriam muito diferentes dos factos com que estamos mais familiarizados, teriam de ser factos de um género muitíssimo especial.

Superveniência

Teremos muito mais a dizer sobre motivação e directividade. Por agora, vamos concentrar-nos num terceiro aspecto do Argumento da Esquisitice, um aspecto que diz respeito à superveniência. Os factos morais parecem depender dos factos naturais: parecem ser supervenientes em relação a estes. Mas como poderemos compreender esta superveniência e como a conhecemos?

Pensemos uma vez mais num exemplo, considerando esta pequena história. Era uma vez um homem chamado João. João tinha um hobby: aos fins-de-semana saía para se encontrar com senhoras de idade encantadoras. Atraía-as para a sua casa e aí cortava-as aos pedaços com um cutelo de talhante. João fazia isto porque lhe dava prazer. Fim da história.

Note-se que a minha história não contém quaisquer factos éticos: limita-se a descrever uma curta série de factos naturais perfeitamente claros. Mas é óbvio que vocês, depois de conhecerem a minha história, retirarão uma conclusão ética. A partir dos factos indicados concluirão que João é um homem vil e que o seu comportamento é errado. Assim, as propriedades éticas das acções de João estão dependentes ou são uma consequência das suas propriedades naturais – ou, como Mackie diz, as primeiras são supervenientes relativamente às segundas.

Mas como podemos entender esta relação? Esta certamente não parece ser uma relação de consequência lógica. Quem ouvisse a minha história e concluísse que João tem de ser um homem bom e decente estaria a cometer um erro, mas não um erro lógico. Não existiria qualquer contradição na sua opinião. E esta certamente também não parece ser uma relação causal. Podemos dizer que a embriaguez habitual de João causou a perda do seu emprego, mas não parece que as propriedades naturais das acções de João causem de algum modo certas propriedades morais. Mas então que relação existe entre estas? Mackie pensa que neste ponto devemos sentir-nos perplexos. E, além disso, sabemos que essa relação se verifica?

Veja-se a este respeito que tipo de conhecimento parece estar aqui em questão. A história de João é fictícia: eu inventei-a. Quando invento uma história, certamente compete-me a mim decidir quais são os factos que a constituem. Então imaginemos que eu conto a história da seguinte maneira. Era uma vez um homem chamado João que cortava aos pedaços senhoras de idade com um cutelo de talhante para se divertir. Estas acções eram todas moralmente muito boas. Fim da história. Por que razão não posso contar a história assim? A verdade é que se eu tentar contá-la desta maneira vocês pura e simplesmente discordarão: dirão que não, que as acções de João não foram nem podem ter sido boas. Mas como sabem isso? Imaginem que João é uma pessoa real que vive perto da Cidade Universitária. Falo-lhes das coisas que João faz e colocamos a questão: as acções de João são erradas? E eu respondo: «Isso não sei. Sei que o João gosta de matar senhoras idosas, mas quando investiguei a situação esqueci-me de ver isso. Esqueci-me de ver várias coisas: em que quarto ele as mata, onde vai para as conhecer e se aquilo que ele faz é certo ou errado. Voltamos lá para investigar?» Considerariam muito estranho eu dizer isto. Depois de ouvirem falar dos hábitos de João não pensam que haja mais alguma coisa a determinar, que seja preciso investigar mais antes de decidirmos se João procede bem ou mal. É suposto seguir-se – em algum sentido de «seguir» – dos factos naturais que as suas acções são más. Existe assim uma espécie de ligação muito forte entre os factos naturais e os factos morais, mas ainda não conseguimos explicar a sua natureza nem o modo como a conhecemos. E, dirá Mackie uma vez mais, isto só mostra como os factos morais são esquisitíssimos. Na verdade, suficientemente esquisitos para isso nos fazer duvidar da sua existência.

Teoria do erro

Simon Blackburn apresenta argumentos muito semelhantes contra a existência de factos morais objectivos em Spreading the Word [Blackburn, 1984, caps. 6 e 7]. Blackburn também desenvolve considerações sobre explicação, motivação e superveniência, mas a sua perspectiva difere da de Mackie num aspecto importante.

Mackie pensa que o pensamento moral comum está comprometido com a suposição de que existem factos morais objectivos. Pensa que, se estamos interessados em analisar conceitos morais como «bem», «certo» e «dever» tal como normalmente os entendemos, temos de concluir que estes conceitos incorporam de algum modo a noção de objectividade. Assim, segundo Mackie o pensamento moral comum incorpora um erro. A sua teoria, como ele próprio diz, é uma teoria do erro da moralidade.

Aqui é útil introduzir uma distinção de Michael Smith [Smith 1994, pp. 63-66 e 185]. Um realista moral é alguém que acredita na objectividade dos valores morais, mas na verdade o realismo é complexo e devemos distinguir duas teses:

A tese conceptual é apenas uma tese sobre os nossos conceitos: procura indicar-nos as condições de verdade das crenças morais. A minha crença de que castigar criminosos é moralmente certo, por exemplo, é verdadeira se, e apenas se, as acções de castigar criminosos têm a propriedade objectiva em questão.

Mackie pensa que esta tese conceptual é verdadeira, mas nega a existência de uma tal propriedade. Pensa que as nossas crenças morais comuns comprometem-nos com a sua existência e que, por esta razão, todas essas crenças são falsas. Assim, embora aceite a tese conceptual, rejeita a tese substantiva.

Pode valer a pena recorrer aqui a uma analogia de Smith [1994, p. 64]. Suponha-se que decidimos fazer uma investigação sobre bruxas. A primeira questão que podemos colocar é esta: o que são exactamente as bruxas? Esta questão requer alguma análise conceptual, e obviamente é suposto os filósofos serem bons nisso. De que estão a falar as pessoas que falam de bruxas? Quais são as condições de verdade das afirmações sobre bruxas? Como teria de ser o mundo para que, por exemplo, a afirmação de que trabalham seis bruxas na Universidade de Lisboa fosse verdadeira? Podemos responder a esta última questão dizendo que a afirmação seria verdadeira se existissem seis mulheres com poderes mágicos a trabalhar na Universidade de Lisboa, mas por agora estamos apenas a investigar conceitos. Ainda não começámos a investigar o próprio mundo: ainda não avançámos para a próxima questão, a questão substantiva. Depois de termos esclarecido o que é suposto serem as bruxas, podemos perguntar se existem bruxas. Depois de termos compreendido o que é preciso para o conceito ser satisfeito, podemos perguntar se de facto alguma coisa o satisfaz. Neste ponto muitos de nós adoptariam uma teoria do erro sobre bruxas. Depois de termos decidido que algo é uma bruxa se, e apenas se, é uma mulher com poderes mágicos, podemos determinar que nada é uma bruxa. Analogamente, a tese conceptual do realista é apenas uma tese sobre o conceito de (por exemplo) moralmente certo. Diz-nos que este é o conceito de uma propriedade objectiva, deixando em aberto o problema de saber se alguma coisa satisfaz esse conceito, ou seja, o problema de saber se a tese substantiva é verdadeira. É esta tese substantiva que Mackie, um defensor da teoria do erro quanto à moralidade, rejeita.

Blackburn não defende a teoria do erro. Tal como Mackie, rejeita a tese substantiva do realista, mas também rejeita a tese conceptual. Pensa que podemos considerar perfeitamente inteligível todo o discurso moral comum sem pensar que este nos compromete com a existência de um domínio de factos morais. Admite que aparentemente esse compromisso se verifica, ou seja, que a um nível superficial a linguagem que usamos para fazer juízos morais dá a ideia de estarmos a indicar factos, mas pensa que podemos entendê-la perfeitamente sem pressupor isso. Na verdade, pensa que o anti-realista pode ir muito longe na tentativa de explicar por que razão, embora não existam factos morais, a um nível superficial a nossa linguagem moral dá a ideia de que existem. Blackburn chama quase-realismo a este projecto que examinaremos mais adiante.

Rejeitar a moralidade?

Dado que Mackie é um defensor da teoria do erro, poderíamos esperar que rejeitasse totalmente a moralidade. Podemos chamar niilista ou rejeicionista quanto à moralidade a quem adopta essa posição. Mackie, no entanto, não chega bem a adoptá-la. Pensa que devemos rejeitar a ideia de que existem factos morais objectivos, mas não vê por que razão não poderemos ainda assim construir uma moralidade para regular a nossa vida, e dedica a maior parte do resto do seu livro à discussão de sugestões e argumentos sobre a melhor maneira de a construir.

Wittgenstein também não recomendou que rejeitássemos a moralidade. Embora tenha passado toda a sua conferência a defender que os juízos éticos são literalmente absurdos, não deixou de insistir que tinha um enorme respeito por esta forma de absurdidade!

É natural pensar que as reacções de Mackie e Wittgenstein às suas próprias conclusões não são muito satisfatórias, mas estas suscitam uma questão importante com que vamos terminar esta aula. Se o anti-realismo ético é verdadeiro, o que podemos concluir? Em que situação é que ficamos? O rejeicionismo não parece uma opção que possamos levar muito a sério. Imagine-se que no caso de João, o assassino de senhoras idosas, decidimos que na verdade não há qualquer facto objectivo sobre a sua perversidade. Será que isto significa que devemos deixar de pensar que João é perverso? Nesse caso, se João for condenado a uma pena de prisão muito longa, não deveremos ir para junto da prisão com cartazes a protestar contra a injustiça de castigar um homem que não fez nada de mal? É óbvio que não, pois certamente isso seria inconsistente com uma posição rejeicionista. Se alguns argumentos metaéticos nos convencerem a deixarmos de nos preocupar com crueldades e assassinatos, também nos darão razões para deixarmos de nos importar com injustiças. Na verdade, talvez nos dessem razões para deixarmos de nos preocupar com quase tudo.

Obviamente, isto parece totalmente descabido. Importamo-nos com muitas coisas de muitas maneiras diferentes, e por que razão deveremos pensar que precisamos de uma teoria metafísica sobre factos morais objectivos para tornar isso legítimo? Afinal, a ética é o domínio de investigação que se ocupa do raciocínio prático, ou seja, do raciocínio sobre o que é melhor fazer, e deixar de realizar este tipo de raciocínio é algo que não conseguimos fazer. Deste modo, como devemos enfrentar as perspectivas do anti-realista? Uma resposta a isto, como Blackburn sugere, é dizer que Mackie está enganado quanto à tese conceptual do realista, isto é, que na verdade o pensamento moral comum não nos compromete com uma metafísica objectivista. Outra resposta é dizer simplesmente que o anti-realista está enganado, que na verdade a sua perspectiva é descabida. Mas esta resposta é ociosa, e quem se incline para ela terá de responder de alguma maneira aos argumentos que, como vimos, o anti-realista tem para oferecer.

Referências

Stephen Darwall, Allan Gibbard and Peter Railton: Moral Discourse and Practice (Nova Iorque: Oxford University Press, 1997).

[1] Referência do autor à antologia organizada por Darwall, Gibbard e Railton. (N. do T.)

[2] Veja-se na Aula 2 as razões disto.