N.º 2 — 2003
Embora seja conhecido sobretudo pela seu trabalho no domínio da epistemologia, Dancy tem desenvolvido estudos importantes no âmbito da ética. O seu livro Moral Reasons (1993) consiste em grande medida numa defesa do realismo moral e numa crítica profunda ao consequencialismo. |
Particularismo Moral
Jonathan Dancy
Department of Philosophy – The University of Reading
Na
sua versão mais incisiva, o particularismo moral é a perspectiva segundo
a qual não há quaisquer princípios morais defensáveis, o pensamento
moral não consiste na aplicação de princípios morais a casos
particulares e não se deve conceber a pessoa moralmente perfeita como uma
pessoa de princípios. No entanto, há versões mais cautelosas desta
perspectiva. De acordo com aquela que é, talvez, a versão defensável
mais forte, ainda que possam existir alguns princípios morais, a
racionalidade do pensamento e julgamento morais não depende de modo algum
de um aprovisionamento adequado de tais princípios, e um juiz moralmente
perfeito não precisaria apenas de compreender um conjunto apropriado de
princípios e de saber como aplicá-los. Quando muito, os princípios
morais são muletas que uma pessoa moralmente sensível dispensaria -- e,
na verdade, o uso dessas muletas pode mesmo fazer-nos incorrer em erros
morais.
O
adversário do particularista é o generalista. O generalismo ético é a
perspectiva segundo a qual a racionalidade do pensamento e julgamento
morais depende de um aprovisionamento adequado de princípios morais.
1. Duas concepções dos princípios morais
Dado
que vamos discutir a questão de saber se necessitamos de princípios
morais, precisamos de ter alguma ideia sobre o significado de «princípio
moral». Infelizmente, existem duas concepções radicalmente diferentes
da natureza dos princípios morais. De acordo com a primeira concepção,
a concepção «absoluta», um princípio moral é uma asserção
universal que nos diz que todas as acções de um certo tipo são
globalmente erradas (ou certas). O princípio «Não quebres as tuas
promessas» pode ser formulado de várias maneiras: «É errado quebrar as
promessas que fazemos», «Todas as acções que implicam quebrar uma
promessa são erradas» e assim por diante. Segundo a concepção
absoluta, todas estas frases querem dizer que todo o acto de quebrar uma
promessa é um acto errado, independentemente do que se possa dizer a seu
favor. Cada um desses actos é globalmente errado, sejam quais forem os
seus aspectos redentores.
De
acordo com uma maneira muito diferente de entender os princípios morais,
estes são «contributivos», e não absolutos. Entendido desta segunda
maneira, o nosso princípio diz-nos que, se uma acção implica quebrar
uma promessa, isso conta contra si. A acção é pior em virtude de
consistir na quebra de uma promessa. Obviamente, pode ser pior em virtude
de consistir na quebra de uma promessa, mas melhor devido a outros
aspectos -- por exemplo, devido à propriedade de ser bem
intencionada. A concepção contributiva dos princípios morais admite que
pode-se aplicar mais do que um princípio a um dado caso, pois sustenta
que cada princípio é, por assim dizer, parcial -- cada princípio
especifica o modo como as coisas são apenas num certo aspecto. No
entanto, as acções têm muitos aspectos relevantes. Alguns contam a seu
favor; outros contam contra si. O facto de a acção ser globalmente certa
ou errada depende do saldo determinado a partir daquilo que esta tem de
certo e de errado. Os próprios princípios contributivos não nos dizem
como determinar esse saldo. Só especificam as contribuições uma a uma,
deixando-nos a tarefa de descobrir como estas se combinam. Algumas pessoas
supõem que os próprios princípios podem ser ordenados em função da
sua importância. Se isto fosse verdade, seria mais fácil descobrir
aquilo que mais importa num dado caso. Outros supõem não dispomos de
qualquer ordenação lexical desse género e que a questão fica entregue
ao «julgamento» intuitivo.
Dado
que existem estas duas concepções bastante diferentes acerca daquilo que
nos diz um princípio moral, a nossa discussão precisa de ter em conta
ambas as possibilidades. Se o particularismo for verdadeiro, não existirá
muito espaço para princípios morais de qualquer um dos géneros.
2. Aquilo em que o particularista não acredita
Pelo
menos nas culturas marcadas pela tradição cristã, é habitual conceber
a pessoa moral como uma pessoa de princípios. Esta pessoa é aquela que
aprendeu, ou desenvolveu para si própria, um leque suficiente de princípios
morais sólidos (de qualquer um dos géneros) e que é suficientemente
competente a aplicá-los aos casos que vão aparecendo. Não há qualquer
necessidade de subestimar o tipo de competência necessária para fazer
isso; o procedimento seguramente está longe de ser mecânico. Precisamos
de julgar para decidir se um princípio se aplica e, caso se aplique, para
descobrir exactamente o que este exige de nós. Ainda assim, por muito difícil
que seja, a formulação de juízos morais é aqui concebida como a aplicação
de princípios a casos.
Se
a actividade de fazer juízos morais é racional, tem de estar sujeita a
restrições de consistência. O que temos de fazer quando nos exigem que
sejamos consistentes nos nossos juízos morais? A resposta é que temos de
aplicar os nossos princípios consistentemente, isto é, aplicar o mesmo
princípio a casos similares. É inconsistente aplicar o princípio «Não
mintas» a casos que envolvem os nossos amigos e não o aplicar àqueles
que envolvem desconhecidos. Se o leitor quiser comportar-se dessa maneira,
o seu princípio será «Não mintas aos teus amigos». Isto mostra,
obviamente, que a consistência não é a única exigência. É suposto os
nossos princípios morais serem imparciais, e não é óbvio que o princípio
«Não mintas aos teus amigos» satisfaça esta condição. Porém, pelo
menos aquele que aceita este princípio pode dizer a verdade aos seus
amigos e mentir aos desconhecidos sem cometer uma inconsistência.
Por
que razão concebemos a pessoa moral como uma pessoa de princípios? E por
que pensamos que os juízos morais estão sujeitos a este género de
restrição de consistência? (Como veremos depois, a restrição de
consistência pode assumir outras formas.) Creio que a resposta é que
supomos que, na ausência de princípios morais, não poderia haver
qualquer diferença entre o certo e o errado. A propriedade de ser certo e
a propriedade de ser errado são peculiares, e uma acção só pode
adquiri-las em virtude de estar relacionada de algum modo com um princípio.
Assim, caso não existissem princípios que dissessem que tipos de acções
são certas e que tipos de acções são erradas, nenhuma acção seria
certa nem errada. Deste ponto de vista, dificilmente será surpreendente
que o bom juiz moral seja a pessoa capaz de seguir na sua mente o modo
pelo qual as acções se tornam certas ou erradas, o que exige conhecer os
princípios relevantes e ver que estes têm um certo efeito numa ocasião
e outro efeito noutra ocasião. E dificilmente será surpreendente que a
consistência na actividade de julgar corresponda apenas à aplicação de
princípios similares a casos similares.
Um
argumento bastante difere apela mais a uma necessidade epistemológica do
que a uma necessidade metafísica de princípios. Se existe uma distinção
entre acções certas e erradas, como a podemos detectar? Tem de haver uma
diferença detectável entre as propriedades das certas e as propriedades
das erradas. Ora, se uma acção é errada, é errada devido a algumas das
outras características que possui -- às características não-morais que
a tornam errada. Essas características não-morais serão detectáveis da
maneira habitual, seja ela qual for. Os bons juizes morais, tendo-as
detectado, podem de alguma maneira descobrir se estas tornam a acção
certa ou errada. Se esta capacidade não é uma questão de lógica, pelo
menos tem de se basear num conhecimento implícito das regularidades que
ligam as características não-morais das acções às suas propriedades
morais. Os princípios morais especificam essas regularidades. Assim, para
que seja possível fazer juízos morais, tem de existir, contrariamente àquilo
que o particularista defende, um conjunto de princípios que liguem as
propriedades morais a propriedades não-morais.
Se
esta é a nossa imagem do indivíduo que tenta descobrir o que deve fazer,
como tenderemos a conceber a maneira de resolver desacordos entre dois
indivíduos? Obviamente, terão de esclarecer alguns factos. Depois,
presumivelmente terão de tentar estar de acordo pelo menos a respeito dos
princípios considerados relevantes (isto é, têm ambos de aceitar os
princípios e de os considerarem relevantes para o caso em questão). Por
fim, terão de concordar quanto ao curso de acção que esses princípios
recomendam na situação que enfrentam. Esta seria, poderíamos dizer, uma
resolução total de qualquer desacordo inicial. De outro modo, estaremos
a procurar alguma forma de compromisso. É possível, por exemplo, que um
desacordo relativo a princípios acabe por não fazer qualquer diferença
em termos práticos, pelo que pode ser resolvido noutra ocasião.
Resumindo,
temos aqui uma perspectiva sobre o modo como as razões morais funcionam e
uma descrição do agente perfeitamente moral cujos processos de decisão
estão de acordo com o modo como as razões funcionam, isto é, estão de
acordo com o modo pelo qual uma acção se torna certa ou errada. Contudo,
o modo como as razões morais funcionam provavelmente é muito diferente
do modo como as outras razões funcionam. As outras razões não são
conduzidas por princípios. A moralidade é especial, pois sem princípios
esta é impossível. (Recordemos que os dois argumentos a favor da
necessidade de princípios acima apresentados apelam à natureza especial
do certo e do errado, ou das propriedades morais em geral.)
3. Aquilo em que o particularista acredita
Tal
como o generalista, o particularista acredita que a pessoa perfeitamente
moral é aquela que é totalmente sensível às razões morais presentes
no caso. Contudo, o particularista apresenta uma ideia muito diferente
acerca do que é ser totalmente sensível a essas razões. A ideia do
particularista é a de que as razões morais não operam de maneiras
significativamente diferentes das outras razões -- razões para agir mais
comuns, por exemplo, ou razões para acreditar. A moralidade pode
distinguir-se pelo seu assunto, mas o pensamento moral não tem uma
estrutura distinta.
Para
formarmos uma perspectiva sobre o que significa a total sensibilidade a
razões, precisamos de ter uma imagem do modo como funcionam as razões
morais. O aspecto central do particularismo é a sua insistência na
variabilidade. Essencialmente, o generalista exige igualdade na maneira
como uma e a mesma consideração funciona em cada caso, mas o
particularista não considera isso necessário. Um certo aspecto pode
fazer uma diferença moral num caso e outra diferença noutro caso. Os
aspectos ou características têm, por assim dizer, uma relevância variável.
A relevância de um aspecto numa nova situação e, caso esse aspecto seja
relevante, o papel exacto que nela desempenha (a «forma» que a sua relevância
aí assume), é sensível a outros aspectos da situação. Esta tese
emerge como consequência da doutrina particularista essencial, a que
podemos chamar holismo de razões. Segundo esta doutrina, aquilo que
constitui uma razão num caso pode não constituir qualquer razão, ou
mesmo constituir uma razão para fazer o contrário, noutro caso. Na ética,
um aspecto que torna melhor uma acção pode tornar pior outra acção e não
fazer qualquer diferença numa terceira acção.
Os
particularistas supõem que esta doutrina é verdadeira para as razões em
geral. Por isso, a sua aplicação às razões morais é apenas uma parte
ou uma parcela de uma história mais ampla. Para dar um exemplo não-moral,
suponha-se que agora parece-me que está uma coisa vermelha à minha
frente. Podemos dizer que geralmente isso é uma razão (mas não,
necessariamente, uma razão suficiente) para eu acreditar que existe uma
coisa vermelha à minha frente. Porém, num caso em que eu também
acredito que tomei recentemente uma droga que faz as coisas azuis
parecerem vermelhas e as coisas vermelhas parecerem azuis, a aparência de
vermelho é uma razão para eu acreditar que existe uma coisa azul, e não
vermelha, diante de mim. As coisas não se passam da seguinte maneira: uma
razão que eu tinha antes para acreditar que uma coisa é vermelha foi
esmagada por razões contrárias. Na verdade, esta razão deixou se ser
uma razão para acreditar que há uma coisa vermelha diante de mim
-- é uma razão para acreditar no oposto.
Exemplos
como este estabelecem a variabilidade das razões para acreditar. Passando
às razões para agir, podemos observar que em alguns contextos o facto de
uma coisa ser contra à lei é um razão para não a fazer, mas que
noutros contextos é uma razão para fazê-la (por exemplo, de maneira a
protestar contra a existência de uma lei que governa um aspecto da vida
privada no qual a lei não deve interferir). Os exemplos deste género
podem ser multiplicados à vontade. Parecem estabelecer o holismo, isto é,
a variabilidade das razões para acreditar e das razões comuns para agir.
O particularista sugere que não há qualquer razão para supor que as razões
morais funcionam de uma maneira radicalmente diferente. Na verdade, há
uma espécie de presunção contra essa ideia. Essa presunção baseia-se
em parte no facto de que ninguém é capaz de dizer com confiança que razões
são morais e que razões não o são. Isto significa que introduzir uma
diferença radical no modo como os dois tipos de razões funcionam tem de
parecer algo bastante peculiar. Mas a presunção também se baseia em
parte no facto de a diferença proposta pelo generalista ser muito
radical, pois afecta aquilo a que poderíamos chamar a própria lógica do
pensamento moral. Supor que o pensamento moral tem uma lógica diferente
das outras formas de pensamento é adoptar uma concepção bifurcada da
racionalidade. A racionalidade moral está ligada a princípios, baseia-se
em razões invariantes. As outras formas de racionalidade não são nada
assim. Os particularistas pensam que esta sugestão é muito estranha.
Estas
ideias sobre o holismo ou a variabilidade das razões têm de ser
formuladas de maneiras diferentes, consoante a concepção dos princípios
que visam atingir -- a absoluta ou a contributiva. Os princípios visam
sempre especificar razões invariantes, mas as razões que especificam têm
um estilo bastante diferente. Os princípios absolutos, que especificam um
aspecto ou uma combinação de aspectos que torna sempre errada (ou certa)
uma acção em todos os casos em que está presente procuram especificar,
por assim dizer, uma razão global invariante. Os contra-exemplos a princípios
deste género consistem em casos nos quais o suposto aspecto ou combinação
de aspectos está presente sem que, no entanto, a acção seja globalmente
errada (ou globalmente certa). Os princípios contributivos são
diferentes. Visam especificar aspectos que fazem sempre a mesma contribuição,
seja qual for o contexto. Os contra-exemplos a princípios contributivos
propostos consistem em casos em que o aspecto indicado está presente mas
não tem qualquer importância ou é importante da maneira errada (por
exemplo, uma propriedade que alegadamente contribui para tornar certa uma
acção torna-a pior, e não melhor). Os particularistas entendem que o
seu holismo é uma razão para rejeitar qualquer invariância de razões,
seja ao nível global ou ao nível contributivo. As razões enquanto tais,
dizem, não precisam de se comportar dessa maneira. No entanto, isto é
consistente com o reconhecimento de algumas razões invariantes. Porém, o
particularista diz que a possibilidade da moralidade não depende de forma
alguma de um aprovisionamento adequado das razões invariantes que os
princípios tentam especificar. As concepções da moralidade baseadas em
princípios, como as que especificam dez (ou qualquer outro número) de
princípios morais básicos (e. g. Gert 1998), começam a parecer bastante
peculiares.
Vimos
até agora que as acções tornam-se certas ou erradas de muitas maneiras
diferentes. Os particularistas são «pluralistas», acreditam que há
mais do que uma propriedade moralmente relevante. Muitas propriedades (ou
aspectos) podem fazer uma diferença quanto ao modo como devemos agir e,
por isso, podem ser moralmente relevantes. No entanto, uma propriedade
pode ser relevante numa ocasião, mas não noutra, e pode contar a favor
da acção num certo contexto e contra a acção noutro contexto. Não é
tudo isto terrivelmente confuso? Se tudo isto é tão confuso, como
poderemos orientar-nos? Será que não podemos fazer mais que olhar para o
caso em questão e esperar que as complexas inter-relações entre os vários
aspectos que são relevantes nesse caso se nos revelem de algum modo? Não
existe qualquer conhecimento moral geral que possamos extrair da experiência
e usar num novo caso? Os particularistas não precisam de negar esta
possibilidade. A questão é determinar a forma que um tal conhecimento
moral geral assumirá se não for um conhecimento do tipo de
invariabilidades a que o particularismo se opõe e que os princípios
tentam captar. Sugiro que aquilo que o juiz moral experiente conhece é a
ampla variedade de maneiras pelas quais um aspecto pode contribuir para
determinar como devemos agir. Não tem de existir um núcleo duro, um
elemento comum nesse conjunto de «tipos de contribuição», um conjunto
limitado de casos paradigmáticos. Em vez disso, ao compreender o conteúdo
prático de um conceito como o de crueldade, aquilo que conhecemos é o
tipo de diferença que este pode fazer quando aquilo que nos propomos
fazer seria cruel, isso de uma maneira que nos permite ver novas diferenças
em situações bastante diferentes das que encontrámos até agora. Os
particularistas podem sugerir que isto assemelha-se bastante àquilo que
sabemos quando conhecemos o conteúdo semântico de um termo. Em virtude
de conhecermos o conteúdo semântico (o significado) de «e», dominamos
diversas contribuições que «e» pode fazer nas frases em que ocorre. Não
tem de existir um «significado central» de «e»; seria errado sugerir
que «e» significa basicamente conjunção. Se só conhecêssemos a
conjunção, não seríamos utilizadores competentes de «e» em português,
pois existem muitos usos que pouco ou nada têm a ver com a conjunção.
Por exemplo: «Dois e dois são quatro»; «E o que pensas que estás a
fazer?» (uma pergunta a uma criança que brinca na sala a meio da noite);
«O João e a Maria levantaram o pedregulho»; «O pássaro voava e voava».
Aqueles que são competentes com «e» não ficam confundidos com exemplos
como estes, mas não estão a tentar compreendê-los vendo-os como
semelhantes a um caso conjuntivo considerado central ou paradigmático .
Os particularistas morais dirão o mesmo tipo de coisa sobre aquilo que
sabemos quando conhecemos o conteúdo prático de um conceito --
familiarizamo-nos com a sua gramática prática. Assim, existe aqui
complexidade, mas esta é controlável.
Isto
mostra-nos como os particularistas concebem a deliberação moral, a
maneira como um indivíduo tenta descobrir como agir. Não há qualquer
tentativa de olhar para a situação à luz de princípios, mas há uma
tentativa de descobrir os aspectos que importam e o modo como estes
importam no caso em questão, e isto pode envolver um apelo indirecto ao
modo como as coisas foram ou poderiam ser noutros casos. Quando dois
particularistas estão em desacordo, não têm de limitar-se a dizer «Eu
vejo a situação desta maneira». Há vários modos de apoiar e defender
a maneira como vemos a situação. Um particularista pode perfeitamente
indicar o modo como as coisas são noutro caso talvez mais simples, e
sugerir que isto revela algo sobre o modo como as coisas são no caso em
questão, mais difícil. Não é preciso fazer a sugestão generalista de
que, como este aspecto fez uma certa diferença ali, tem de fazer a mesma
diferença aqui. Mas podemos apoiar, e até defender, o nosso juízo vendo
como o aspecto funciona em situações que se assemelham de várias
maneiras ao caso em questão. Deste modo, não descobrimos como têm de
ser as coisas nesse caso, mas descobrimos como podem muito bem ser. O
debate entre duas pessoas que divergem quanto à maneira como vêem um
caso pode progredir à medida que cada uma delas apela a outras situações
que são apropriadamente diferentes e apropriadamente semelhantes. Não há
qualquer garantia de que este processo conduza ao acordo, mas a ideia do
generalista sobre como se resolvem desacordos também não nos leva a
supor que todos os desacordos podem ser resolvidos caso os tratemos
apropriadamente. No entanto, uma coisa pode acontecer mesmo quando não há
qualquer garantia de que aconteça.
Para concluir esta secção, importa perguntar: como entende o particularista alguém que diz «Isso é roubar e portanto não o deves fazer»? Podemos entender esta afirmação como uma versão abreviada do seguinte argumento: «Isso é roubar e roubar é sempre errado; logo, isso é errado.» Esta interpretação introduz um apelo implícito a um princípio -- absoluto ou contributivo, consoante a nossa noção de «isso é errado». E sugere que temos aqui uma inferência, ou argumento, com premissas e uma conclusão. O particularista não tenderá a ver as coisas assim. Tenderá a pensar que «Isso é roubar e portanto é errado» quer dizer «Isso é roubar e é errado por essa razão». Isto não é um argumento e não envolve nada que mereça ser considerado uma inferência -- consiste simplesmente em apontar a presença de uma razão e indicar que razão é essa, isto é, para que coisa esta é uma razão a favor (ou contra).
4. Problemas para os princípios absolutos
Na
secção anterior tentei apresentar os aspectos principais da concepção
particularista do pensamento moral e da maneira pela qual as acções se
tornam certas e erradas. No entanto, os particularistas não se limitam a
expor a sua perspectiva. Obviamente, inclinam-se a dizer que a sua
perspectiva pelo menos pode ser verdadeira e que o generalismo tende
meramente a presumir o contrário e a seguir em frente com jovialidade. A
simples possibilidade de o particularismo ser verdadeiro tem alguma importância
na dialéctica. Mas existem também razões para duvidar de que alguma
forma de generalismo possa realmente ser verdadeira. Algumas delas já
emergiram, nomeadamente as que envolvem tentativas de estabelecer, através
de exemplos, um amplo holismo de razões. Existem respostas a estas
tentativas, que consideraremos mais à frente (em Problemas
para o Particularismo); essas respostas traduzem-se na tese segundo a
qual, apesar das aparências, o holismo tem de ser falso.
Nesta
secção vou considerar as razões para pensar que a moralidade não pode
consistir num sistema de princípios absolutos.
A
primeira razão é que os princípios absolutos não podem entrar em
conflito e, se não podem entrar em conflito, um aspecto vital da nossa
vida moral (isto é, o conflito) fica completamente excluído por qualquer
teoria que supõe que a moralidade é inteiramente governada por princípios
absolutos.
Se
dois supostos princípios absolutos entram em conflito num caso
particular, um deles tem de ser abandonado. Suponha-se, por exemplo, que
um princípio diz que todas as acções do tipo A são erradas e que outro
diz que todas as acções do tipo B são certas. Suponha-se também que,
globalmente, nenhuma acção pode ser ao mesmo tempo certa e errada, e que
é possível uma acção ser simultaneamente do tipo A e do tipo B. Até
agora as coisas têm corrido bem, mas se surgir uma acção de ambos os
tipos um dos princípios terá de ser abandonado. Mas isto significa que não
temos espaço para o conflito. Por conflito moral, não entendo aqui um
conflito entre dois indivíduos, mas um conflito entre razões a favor e
contra um curso de acção num dado caso. Se todas as razões forem
especificadas por princípios absolutos, esse tipo de conflito não pode
existir, já que se as razões estivessem em conflito também os princípios
que as especificam estariam em conflito, e isso mostraria simplesmente que
um dos princípios era uma fraude. Nesse caso, o conflito não seria mais
do que um produto dos nossos equívocos. Não existiria qualquer
verdadeiro conflito.
Este
princípio traduz-se na ideia de que precisamos de conseguir tornar
inteligíveis os casos em que existem razões morais de ambos os lados, a
favor e contra um curso de acção. Mas não conseguiremos realmente fazer
isso se todas as razões morais forem especificadas por princípios
absolutos. Logo, a moralidade não pode consistir apenas num sistema de
princípios absolutos. A única maneira de podermos continuar a pensar que
a moralidade é governada por princípios absolutos é supor que há
apenas um princípio moral (não havendo assim qualquer possibilidade de
existir um conflito entre princípios) ou organizar as coisas de outra
maneira para que os princípios não possam entrar em conflito.
(Obviamente, mesmo nesse caso existiria o problema de o conflito ser real:
organizar as coisas de maneira a torná-lo meramente aparente seria apagar
algo importante.) Conhecemos uma posição que oferece um único princípio:
o utilitarismo clássico. O argumento contra esta posição «monista» é
bastante diferente. O argumento é a afirmação directa de que o monismo
é falso. Existe mais do que um tipo de propriedade relevante ou mais do
que uma maneira pela qual as propriedades podem tornar-se moralmente
relevantes. Por isso, uma posição que propõe um único princípio
absoluto é falsa, e uma posição que inclui mais do que um princípio
absoluto não pode explicar apropriadamente o conflito.
5. Problemas para os princípios contributivos
A
melhor forma de generalismo, portanto, recorre apenas a princípios
contributivos -- princípios que especificam considerações que contam
sempre como razões contributivas. Nesta imagem, é bem possível que
existam razões de ambos lados. O exemplo clássico de uma teoria deste género
é a teoria dos deveres prima facie de W. D. Ross (veja-se o seu
1930, Cap. 2). Esta consiste simplesmente numa tentativa de organizar
teoricamente as nossas intuições espontâneas que indicam que muitas
coisas podem fazer diferença no modo como devemos agir. Há um princípio
que diz «Deves ser justo», mas isto não significa que todas as acções
justas sejam efectivamente certas; significa apenas que a justeza de uma
acção conta a seu favor ou que uma acção torna-se melhor em virtude de
ser justa. Infelizmente, uma acção pode ser justa mas ainda assim ser
errada por outras razões. Isto significa que, por vezes, talvez seja
moralmente obrigatório agir injustamente. Se for, existirão aspectos da
situação que nos exigem isso -- talvez devamos estar muito gratos a alguém
ou talvez essa acção injusta possa impedir a inundação da Holanda.
O
generalista que adopta esta perspectiva supõe, enquanto generalista, que
um aspecto que faz diferença num caso fará o mesmo tipo de diferença em
todos os casos, e que existe um princípio contributivo que especifica a
sua contribuição regular. É isto que particularista quer contestar. Os
particularistas aplaudem a insistência de Ross no facto de poderem
existir muitos aspectos numa situação que podem fazer diferença no modo
como devemos agir; simplesmente querem acrescentar que o assunto não é tão
regular como Ross, enquanto generalista, supõe. Os particularistas têm
três objecções a fazer. A primeira implica produzir contra-exemplos aos
contribuidores regulares sugeridos. Em conformidade com uma longa tradição,
Ross supõe, por exemplo, que o facto de termos prometido fazer uma coisa
constitui sempre uma razão para a fazermos. Um contra-exemplo a esta tese
seria um caso em que, sem dúvida por razões peculiares, o facto de
termos prometido fazer uma coisa não constitui qualquer razão para a
fazermos ou constitui mesmo uma razão para não a fazermos. Suponha-se,
por exemplo, que prometi não manter as minhas três promessas seguintes.
O que fazer? E teremos sempre alguma razão para dizer a verdade? Um pouco
de engenho permite-nos conceber um caso em que o facto de algo ser verdade
é uma razão para não o dizer. E assim por diante.
A
segunda linha do ataque particularista consiste em perguntar por que
deveremos supor que um aspecto que conta a favor de um caso tem de contar
favoravelmente sempre que está presente. Creio que ninguém apresentou
qualquer resposta genuína para esta questão. Os generalistas tendem a
afirmar que, se sustentamos que um aspecto é favorável num caso e
desfavorável noutro caso, temos de explicar por que razão isso acontece.
Mas o particularista admite isto. É verdade que, se um aspecto é favorável
num caso e desfavorável noutro caso similar, tem de haver uma explicação
para isso. Essa explicação consistirá presumivelmente em indicar outras
diferenças entre os casos. No segundo caso, talvez uma coisa que é
necessária para o aspecto ser favorável esteja ausente, embora esteja
presente no primeiro caso. Estas explicações têm de existir e podem ser
encontradas. Nada disto contribui para restaurar a concepção generalista
do funcionamento das razões.
A
terceira linha de ataque ao generalismo contributivo implica pedir uma
epistemologia apropriada. A partir daquilo que conseguimos discernir caso
a caso, como havemos de concluir que um certo aspecto funcionará da mesma
maneira sempre que estiver presente? Ross, o nosso generalista, sustenta que começamos por reconhecer que um certo aspecto é favorável
num dado caso, mas que podemos concluir imediatamente (através de um
processo que designa por «indução intuitiva») que tem de ser favorável
em todos os casos. O problema é saber como é suposto este processo
funcionar. O que é aquilo que discernimos num caso e que nos diz que
aquilo que temos aqui tem de se repetir em todos os outros casos? (Ross supõe, e
com razão, que não descobrimos os princípios morais por indução
comum.) A resposta habitual a esta questão, e provavelmente não há
outra, é errada. Esta resposta traduz-se numa perspectiva acerca do que
é fazer diferença num caso particular -- acerca do que é ser relevante
num dado caso. Segundo essa perspectiva, um aspecto é relevante num caso
particular se, e somente, decidiria a questão em qualquer caso em que
fosse o único aspecto relevante. Ora, se esta perspectiva acerca da
relevância fosse defensável, teríamos efectivamente alguma razão para
supor que aquilo que é relevante num caso também é relevante em
qualquer outra situação. Para cada nova situação, seria verdade que,
se este fosse o único aspecto relevante, decidiria a questão. Por isso,
a esta luz a relevância é na verdade uma relevância geral. E isto
proporciona ao generalista a epistemologia de que ele precisa, pois agora
é fácil compreender como, ao percebermos que um certo aspecto é
importante num certo caso, vemos imediatamente que este fará a mesma
diferença em qualquer caso. Afinal, em cada caso é verdade que esse
aspecto, se fosse o único aspecto relevante, decidiria a questão.
Infelizmente,
esta perspectiva acerca da relevância aqui pressuposta não é defensável.
Afinal, podemos dizer de qualquer aspecto que, se este fosse o único
aspecto relevante, decidiria a questão. A palavra «relevante» surge
dentro desta formulação e não pode ser eliminada. Se tivéssemos dito
apenas que se este aspecto fosse o único aspecto então decidiria a questão,
teríamos feito uma afirmação provavelmente falsa e, pior ainda,
incoerente. Seria incoerente porque a ideia de estar presente apenas um
aspecto, sem quaisquer outros aspectos, é seguramente descabida. A ideia
de que uma acção pode ser simplesmente generosa, por exemplo, sem
possuir quaisquer outras propriedades, não faz o menor sentido. Além
disso, talvez existam propriedades que podem ser relevantes apenas se
outra propriedade também for relevante -- propriedades que (em termos de
razões) nos dão razões apenas se outra propriedade também nos dá razões.
Por exemplo, no Dilema dos Prisioneiros um prisioneiro tem razões somente
se o outro tem razões. Se isto pode ocorrer, qualquer «teste de
isolamento» para razões tem de ignorar algumas razões. Por fim, tentar
isolar a contribuição de um aspecto perguntando como as coisas teriam
sido se nenhum outro aspecto tivesse feito qualquer contribuição é,
quando pensamos bem nisso, uma actividade bastante peculiar. Realizá-la
parece ser tão incómodo como determinar a contribuição de um jogador
de futebol para o sucesso da sua equipa perguntando como teriam corrido as
coisas se não estivessem mais jogadores no campo. Deste modo, a noção
de relevância necessária para fundamentar a epistemologia generalista é
inaceitável.
6. As respostas dos generalistas
Presumindo
que aceitaram que muitos dos princípios contributivos inicialmente
propostos foram refutados por contra-exemplos, os generalistas podem
responder de duas maneiras a estes ataques. A primeira coisa que podem
fazer é complicar os princípios. A segunda coisa que podem fazer é
restringir o seu generalismo a um grupo limitado de razões.
Se
seguirmos o primeiro caminho, poderemos sugerir que, se o facto de termos
feito uma promessa em alguns casos não é uma razão para fazermos aquilo
que prometemos, então há uma explicação para isso. Suponha-se que a
explicação é termos prometido fazer algo imoral. Tudo o que precisamos
de fazer é de atender a este aspecto na nossa descrição da razão
supostamente geral. A razão será agora a de termos prometido fazer uma
coisa e de essa coisa não ser imoral. Podemos objectar que mesmo isto nem
sempre constitui uma razão. E se a nossa promessa tiver resultado de coacção?
A resposta consistirá em atender também a esse aspecto na descrição da
razão. Esta razão não pára de crescer: agora consiste em termos
prometido fazer uma coisa, essa coisa não ser imoral e a promessa não
ter resultado de coacção. A batalha pode continuar; não há um ponto
final óbvio. Ainda assim, poderíamos dizer, o engenho acabará por se
esgotar e chegaremos a uma especificação (agora muito complexa) de uma
razão para a qual não conseguimos conceber qualquer contra-exemplo.
Mas
reparemos no que aconteceu aqui. Partimos de uma consideração que julgávamos
contar a favor da nossa acção e chegámos a uma especificação complexa
de algo que desempenha um papel bastante diferente. Aquilo a que chegámos
assemelha-se mais a uma elaborada garantia de que algo mencionado na
garantia conta a favor da acção. Consideremos o exemplo da promessa. O
facto de eu ter prometido fazer uma coisa, admitamos, conta a favor de eu fazer essa coisa. Mas o facto de a minha promessa não resultar de coacção
não funciona assim. Este facto funciona como uma condição permissão:
uma condição que, se não for satisfeita, tornará o primeiro aspecto (o
facto de eu ter feito a promessa) uma razão diferente. A ausência de
coacção não constitui ela própria uma razão para agir; esse papel é
diferente e é aqui desempenhado apenas pelo facto de eu
ter feito uma promessa. Observemos, além disso, que a combinação desta
razão e desta condição de permissão não constitui ela própria uma
(outra) razão para agir. Assim, segundo os particularistas, esta distinção
entre «contar a favor» e «permitir que uma outra coisa conte a favor»
é importante. Ao defender a sua suposta razão através de complicações,
o generalista chegou a uma coisa que não é uma razão, mas apenas uma
garantia (quando por fim estiver completa) de que há uma razão algures
no seu interior. E por que havemos de supor que nada pode ser uma razão a
não ser que possamos especificar uma condição que garanta o seu
estatuto de razão, e que só temos uma razão quando esta é apresentada
num contexto mais amplo no qual se garante que esta funciona como tal? Não
há aqui qualquer resposta óbvia. Toda a tentativa de defender a nossa
razão através de complicações começa a parecer estranhamente
irrelevante e o seu produto afigura-se desnecessário. Podemos pensar que
podem existir razões capazes de funcionar perfeitamente bem sem este tipo
de garantia. E as razões avançadas pelo generalismo (veja-se Aquilo
em que o particularista não acredita) não mostram o contrário.
A
segunda linha de defesa do generalista implica moderar a sua perspectiva.
Ross distingue os deveres prima facie derivados dos não-derivados.
Entre os não-derivados contam-se o dever de fazer aquilo que é justo, o
dever de beneficiar os outros, o dever de não maltratar e o dever de
manter as nossas promessas. Os outros deveres derivam destes. Deste modo,
existe, por assim dizer, um núcleo de invariabilidade com uma
periferia variável. Posso ter o dever de ir hoje a Londres visitar o meu
filho Hugh. Mas este dever deriva do dever geral de fazer aquilo que
prometi. Podemos dizer que o facto de Hugh esperar ver-me hoje em Londres
por vezes dá-me uma razão para ir a Londres e por vezes não me dá essa
razão. Esta é uma razão derivada e, por isso, variável. Se esse facto
me dá uma razão, isso acontece por estar ligado de alguma maneira a
uma razão invariante, não-derivada. Assim, as razões derivadas são
variáveis e as não-derivadas são invariáveis. De acordo com esta
perspectiva, os contra-exemplos só produzirão danos se visarem as
supostas razões não-derivadas. (Veja-se McNaughton e Rawling 2000).
Segundo
uma versão diferente desta perspectiva, essas razões invariantes derivam
das virtudes (veja-se Crisp 2000). O facto de uma acção ser generosa,
honesta, justa, prudente ou benéfica constitui sempre uma razão para a
realizarmos. Deste modo, o núcleo invariante é produzido pelas virtudes
e a periferia variante depende desse núcleo. Esta última ideia é
importante, já que quem defende o generalismo desta maneira precisa de
dizer por que razão a moralidade requer uma base de invariância.
Apresentar algumas razões invariantes não chega para esclarecer a questão.
Aqueles que supõem poder atingir seriamente o particularismo
especificando algumas razão invariantes (provavelmente bastante
complexas) pouco fazem para mostrar que o pensamento moral (como dissemos
na introdução) depende de um aprovisionamento adequado de princípios
(agora entendidos como «razões invariantes»). A sugestão que estamos a
examinar comporta-se bem a este respeito. Proporciona um núcleo
invariante e explica-nos por que razão o pensamento moral só é possível
com um núcleo desse tipo.
Obviamente,
a sugestão só funcionará se for verdade que as virtudes funcionam
invariantemente. Os particularistas tendem a dizer, por exemplo, que uma
acção pode ser atenciosa sem que isso a torne melhor. Pode ser atencioso
limpar a testa do torturador, mas este facto dificilmente funcionará como
uma razão para esse acto ou tornará o seu suor uma razão para o
limparmos. As outras actividades do torturador anulam aquilo que
geralmente nos daria uma razão para proceder dessa maneira. Similarmente,
as circunstâncias podem exigir precisamente uma resposta cruel. Segundo
os particularistas, a crueldade não tem de constituir uma razão
invariante. Um generalista pode responder dizendo que estas sugestões
dependem da capacidade de mostrar que não se podem fazer observações
similares sobre (um conjunto suficientemente grande) de outras virtudes.
O
que está em questão no debate entre o particularismo e o generalismo é
a natureza da racionalidade moral. Os particularistas sustentam que podem
existir razões -- razões morais -- mesmo que os aspectos que nos dão
essas razões funcionem variavelmente, e não invariavelmente. Os
generalistas supõem que isto não é possível. Sustentam que todas razões
devidamente entendidas têm de funcionar invariavelmente ou que existe um
núcleo invariante mesmo que haja uma periferia variável. Para defender a
primeira tese, exigem frequentemente que, para cada razão, exista uma
garantia formulável do seu estatuto enquanto razão. No entanto, na ausência
de uma justificação para esta exigência o generalismo é infundado. A
posição de Crisp é um modelo da segunda abordagem porque explica por
que razão a variabilidade que o particularista tanto aprecia tem de
existir em torno de um núcleo invariante. Mas eu diria que, na verdade,
as supostas virtudes não desempenham o papel que aqui seria necessário.
7. O particularismo e o generalismo diferem apenas teoricamente ou também na prática?
Os
particularistas gostam de dizer que os generalistas tomarão más decisões.
Afinal, o generalismo parece validar certos padrões de raciocínio que os
particularistas consideram inválidos. Por exemplo, um generalista pode
pensar: «O aspecto F fez diferença nesse caso; logo, também aqui tem de
fazer o mesmo tipo de diferença». Segundo o particularista, se no
segundo caso a nossa decisão for influenciada por este «raciocínio»,
será influenciada por um erro. Os particularistas supõem que não
podemos extrair de um caso algo que garantidamente faça diferença noutro
caso. Recomendam que nos concentremos no caso antes de tentarmos extrair a
resposta para um problema a partir da resposta para outro problema. Isto não
mostra que nada podemos aprender a partir de outros casos. Os
particularistas podem mesmo admitir que, por vezes, pode ser impossível
ver a resposta certa se não tentarmos descobri-la considerando outros
casos apropriadamente concebidos ou fornecidos pela experiência. Podemos
perfeitamente dizer: «Este aspecto foi importante aí e, por isso, pode
muito bem também ser importante aqui -- é melhor ver se é esse o caso.»
Aquilo que não podemos e não devemos fazer é dizer «Este aspecto foi
importante aí e, portanto, tem de ser importante aqui.» Deste
modo, os particularistas atribuem relevância à experiência moral; não
estão condenados a olhar vagamente para o caso que enfrentam e a propor
uma resposta que de alguma forma parece apropriada. Existe uma diferença
prática entre o particularismo e o generalismo, mas não é esta.
Existe
outra possível diferença prática entre as duas doutrinas. Esta
revela-se quando consideramos dois casos bastante similares acerca do
quais, no entanto, queremos fazer juízos diferentes. Ninguém supõe que
isto é impossível. O problema é saber o que é racionalmente exigido do
juiz num caso desses. O generalista pode acabar por exigir que façamos o
mesmo juízo em ambos os casos se não conseguirmos apresentar um princípio
que os distinga. O particularista, pelo contrário, pode exigir apenas que
façamos o mesmo juízo em ambos os casos se não pudermos apresentar uma
razão para não o fazer. Alguns, no entanto, nem isso exigiriam. Todos
aceitam que tem de haver uma diferença relevante entre quaisquer dois
casos acerca dos quais queremos fazer juízos diferentes. Não será
suficiente admitir que existe essa diferença ainda que ninguém saiba
qual é? Ou será racionalmente exigível apresentar alguma sugestão a
esse respeito? E a nossa sugestão terá de ser formulada como um princípio
possível que governa todos os casos similares? Podemos distinguir os
particularistas dos generalistas pelo modo como respondem a estas questões.
8. Problemas para o particularismo
Em
termos gerais, as pessoas rejeitam os encantos persuasivos do
particularismo por dois tipos de razões: razões relativas à
racionalidade e razões relativas à motivação. Consideremos primeiro a
racionalidade. Existem três ideias a este respeito. A primeira e mais
directa é a de que pensar racionalmente exige pelo menos que pensemos
consistentemente, e na ética isto significa apenas julgar que o
mesmo aspecto constitui a mesma razão sempre que está presente. Por
isso, o particularismo nega a racionalidade do pensamento moral. Além
disso, qual é a diferença entre as escolhas morais e escolher
chocolates? De acordo com a segunda ideia, a diferença é a seguinte:
quando escolhemos moralmente temos de fazer escolhas similares em circunstâncias
similares, mas isso não é verdade quando temos de escolher entre trufas
de rum e chocolate com recheio de menta. A terceira ideia exprime-se neste problema:
como pode o particularista explicar a nossa capacidade para aprender a
partir da nossa experiência moral? Obviamente, é possível uma pessoa
educar-se moralmente a si própria. Um adolescente que até agora se
recusou a aceitar que o tacto é uma virtude pode acabar por ver num caso
particular que é importante possuir tacto, e depois estará em condições
de aplicar este conhecimento de uma forma mais geral. O generalista pode
entender isto como a extracção de um princípio a partir de um dado
caso, princípio esse que aplicamos depois a outros casos. Que perspectiva
alternativa poderá oferecer o particularista?
A
resposta à primeira é que, quando estamos a pensar em razões para
acreditar, a consistência exige-nos apenas que não adoptemos crenças
que não podem ser conjuntamente verdadeiras. Por que deveremos entender a
exigência de consistência de uma maneira diferente quando consideramos
as razões morais? Insistir simplesmente que essa exigência tem de ser
diferente é cometer uma petição de princípio no ataque ao
particularismo.
A
segunda questão pede-nos que justifiquemos a distinção entre caprichos,
como a escolha de chocolates, e assuntos que envolvem razões poderosas,
como os que dizem respeito às escolhas morais. Mas isto não tem de ser
um problema. As razões morais, tal como o particularista as entende, estão
presentes em alguns casos mas não noutros. Nada que se lhes assemelhe
aplica-se (geralmente) à escolha de chocolates. Isto não contribui para
mostrar que na moralidade, por oposição aos caprichos, temos
de fazer escolhas similares em situações similares. Existem muitas
outras diferenças entre a moralidade e os caprichos.
A
terceira questão pergunta-nos que relevância têm os outros casos para
um novo caso, supondo que não têm o tipo de relevância que o
generalista lhes atribui. A resposta é que a experiência de casos
similares pode dizer-nos que tipo de coisa havemos de procurar e que tipo
de relevância pode ter um certo aspecto. Deste maneira, o nosso juízo
sobre um novo caso pode ser informado, ainda que não seja forçado ou
imposto, pela nossa experiência de casos similares. Não temos de supor
que as coisas funcionam através da extracção de princípios a partir de
casos anteriores, princípios esses que depois impomos ao novo caso.
Discutido
este tipo de objecção, consideremos agora as questões centradas na
motivação. A ideia geral é a de que a moralidade particularista é
frouxa: na ausência de princípios, vale tudo. Esta ideia, no entanto,
pode ser concebida de várias maneiras. Uma dessas maneiras consiste em
dizer que a moralidade diz respeito à imposição de restrições às
nossas escolhas. Para existirem restrições, tem de haver regulação, a
regulação implica regras e as regras implicam princípios. Isto, no
entanto, pura e simplesmente é falso. Podem existir restrições
inteiramente particulares que se aplicam às acções, e o juízo de que uma certa acção
seria errada constitui seguramente um exemplo disso. Tal como as razões,
as restrições não têm de ser gerais.
Outra
linha de ataque consiste em dizer que a pessoa de princípios será firme;
tendo tomado uma posição num dado assunto, não se afastará dela. Um
particularista não será assim. Contudo, tenho aqui duas coisas a dizer.
Em primeiro lugar, nada impede um particularista de ter convicções
firmes caso a caso. Uma convicção firme pode basear-se na natureza do
caso, e não em princípios. A firmeza e os princípios nada têm de
essencialmente em comum. Em segundo lugar, mesmo que seja verdade que uma
pessoa de princípios será firme em alguns aspectos, o que importa é saber
se ela terá razão nesses aspectos. A ideia preocupante é a de que pode não
ter -- ao ser conduzida por princípios, essa pessoa distorcerá a relevância
dos aspectos relevantes em virtude de insistir em filtrá-los recorrendo
princípios sem atender à falsidade do generalismo. Na minha opinião, a
firmeza e os princípios ficam muito mal juntos. A firmeza pode ser uma
virtude, mas a firmeza envolvida numa distorção não constitui um grande
triunfo. Se somos incorrigíveis, é melhor que tenhamos razão; o erro
incorrigível é o pior dos mundos.
Uma
sugestão diferente é a de que a moralidade exerce sobre nós uma
autoridade que apenas uma regra pode proporcionar. Aqui, no entanto, penso
que os particularistas devem simplesmente afirmar a sua perspectiva, e
insistir que as razões morais possuem já toda a autoridade necessária.
Imagine-se que uma mulher precisa de auxílio médico e que só eu posso
procurá-lo. Esta situação exige de mim uma certa resposta, exerce uma
autoridade sobre mim porque não tenho maneira de sair dela.
Ainda
assim, poderíamos dizer, existe na ética o perigo da fraqueza: vemos
aquilo que está certo, mas de algum modo não conseguimos levar-nos a fazê-lo.
Com princípios, temos algo capaz de fortalecer o nosso propósito
vacilante. Sem princípios, seremos vencidos pela fraqueza demasiadas
vezes. Uma resposta a isto é dizer que estamos perante uma hipótese empírica
insuficientemente apoiada. Além disso, a necessidade de fortalecimento
moral surge apenas depois de termos decidido o que a moralidade exige que
façamos num dado caso, e a verdadeira questão é a de saber se essa
decisão teria de se basear em princípios. Para efeitos de fortalecimento
moral, não teria, pois a necessidade de princípios, se existir,
verifica-se noutro contexto.
Uma
dificuldade mais significativa diz respeito ao favorecimento pessoal. Este
distingue-se da fraqueza, pois aqui o agente faz excepções a seu próprio
favor. Não seria certo a maior parte das pessoas fazerem aquilo que tenho
em mente, mas eu sou especial; por isso, não estou sujeito às mesmas
restrições morais que os outros. Este tipo de favorecimento ocorre
durante o processo de tomada de decisões morais; por oposição à fraqueza, não
diz respeito à motivação que se segue a esse processo. Nos casos de fraqueza digo «Isto
é errado, mas mesmo assim vou fazê-lo»; nos casos de favorecimento digo
«Isto é errado para os outros, mas não para mim».
A
razão pela qual há uma dificuldade genuína no favorecimento é o
facto de podermos encontrar sempre uma diferença entre um dado acto e o
nosso verdadeiro dever -- com os recursos do particularismo, parece não
haver qualquer maneira de impedir de recorrer a tais diferenças aqueles
que, de má fé, tentam livrar-se das exigências morais. Podemos pensar
que um princípio impediria, ou deveria impedir, esta situação.
Aquilo
que efectivamente se passa aqui é o seguinte: estamos a apelar a princípios
para rectificar uma distorção natural da actividade de fazer juízos
morais. Se esses juízos focam apenas as razões presentes no caso que
enfrentamos, é fácil distorcer essas razões da maneira que mais nos
convém. Usamos princípios para que isso não aconteça. No
entanto, o verdadeiro remédio para os maus juízos morais não é um
estilo diferente de juízos morais (juízos baseados em princípios), mas
uma melhor maneira de fazer juízos morais. Há apenas uma boa maneira de
não distorcermos as coisas a nosso próprio favor: examinar de novo e com
todo o cuidado as razões presentes no caso, e ver se somos realmente tão
diferentes dos outros que aquilo que eles teriam de fazer não é aquilo que nós
temos de fazer.
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©
Jonathan Dancy, 2001. Tradução: ©
Pedro Galvão, 2003. Todos os direitos reservados.
Publicado
com a autorização do autor e do editor da Stanford Encyclopedia of
Philosophy.