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Quem ler um manual contemporâneo de ética descobrirá, provavelmente, que muitas questões são discutidas a partir da distinção entre éticas consequencialistas e éticas deontológicas. Afirma-se que o consequencialismo sustenta que os actos são certos ou errados em virtude do valor das suas consequências, ao passo que a deontologia rejeita isto, declarando que os actos podem ser certos ou errados em si mesmos -- pode ser certo dizer a verdade mesmo que as consequências de o fazer sejam más; pode ser errado trair um amigo mesmo que a traição tenha boas consequências.

Uma coisa notável nesta maneira de entender o assunto é a suposição de que a ética diz respeito primariamente àquilo que torna os actos certos ou errados -- e supõe-se que os actos são certos ou errados em virtude das suas consequências ou em virtude da sua própria natureza. Esta ênfase não pode deixar de parecer surpreendente se virmos as coisas da perspectiva dos pensadores do século XVIII que estudámos -- pensadores como Hutcheson, Butler, Hume e Kant. Nenhum destes filósofos julga que o problema de saber o que devemos fazer é resolvido, em última análise, através de um exame da natureza dos próprios actos (considerados independentemente dos motivos) ou das suas consequências.

Hutcheson é, talvez, o caso mais claro. Defende que a aprovação e a condenação são as ideias próprias da moral e que as temos apenas quando contemplamos os motivos ou as acções na medida em que estas são motivadas. Em rigor, apenas a benevolência suscita a aprovação (moral) e, embora de certo modo o sentido moral aprove os actos que têm as melhores consequências, essa aprovação é derivada. É porque aprovamos fundamentalmente a benevolência universal, e porque este motivo se dirige para a maior felicidade do maior número, que o melhor acto em termos morais é aquele realiza efectivamente esse estado de coisas.

Outra maneira de formular esta ideia é dizer que Hutcheson pensa que a moral diz respeito fundamentalmente à virtude e ao vício, e apenas derivadamente à questão de saber o que devemos fazer. A resposta à última questão será determinada pela resposta à primeira.

A posição oficial de Hume é bastante similar. Ele escreve que uma acção não pode ter qualquer mérito quando é considerada em si mesma ou vista à luz das suas boas consequências. É o motivo ou traço de carácter que tem mérito, e os actos aos quais este conduz adquirem mérito apenas derivadamente. Na verdade, Hume geralmente sente relutância em dizer que um acto tem mérito, a não ser que tenha sido efectivamente causado por um motivo virtuoso.

Butler também se enquadra nesta imagem geral. A consciência ou princípio de reflexão é uma faculdade pela qual aprovamos ou reprovamos princípios de acção dentro de nós próprios. Embora eu tenha observado que os seus argumentos da Dissertação parecem um catálogo das objecções que os deontologistas fazem aos consequencialistas, o seu verdadeiro alvo é a tese de Hutcheson segundo a qual a benevolência é toda a virtude. Contra esta tese, Butler defende que aprovamos a pessoa que está decidida a manter a palavra, ser honesta, etc., mesmo quando acredita que isso não dará origem às melhores consequências.

Kant é apontado frequentemente como um deontologista proeminente, mas é importante reconhecer que a sua perspectiva não é a de que certos actos são simplesmente certos ou errados em si mesmos. Kant não atende apenas à natureza intrínseca dos actos, considerados independentemente não só das suas consequências, mas também de tudo o resto. Na verdade, Kant é muito fiel à tradição do século XVIII e julga que o carácter é fundamental. O Imperativo Categórico aplica-se primariamente a máximas, aos princípios de acção que são realizados no carácter de um agente moral. E aquilo que parece ser mais fundamental na teoria de Kant (isto está mais explícito na Fundamentação do que na Crítica da Razão Prática) é o ideal de um agente moral autónomo, um agente que determina inteiramente a sua conduta por uma concepção da lei prática. É isto, afinal, que constitui o fundamento do Imperativo Categórico.

Ainda que Jeremy Bentham não tenha sido o primeiro filósofo moral a conceber a ética como uma tentativa de responder ao problema de saber o que devemos fazer independentemente de uma resposta ao problema de saber que carácter ou princípios de acção devemos ter, pode ter sido o primeiro filósofo a conduzir esta perspectiva
à conclusão lógica que ela parece ter na tradição utilitarista e, de um modo mais geral, na tradição consequencialista. Bentham parece ter sido o primeiro a defender que o padrão que determina a correcção de um acto é simplesmente o total de felicidade que este virá a produzir ao longo do tempo, comparado com os totais dos outros actos que o agente poderia ter realizado na altura. O que levou Bentham a conceber a ética de uma maneira que o conduziu a esta ideia, ou seja, àquilo que hoje é conhecido por utilitarismo dos actos?

Vale a pena contar aqui uma história muito interessante que envolve Hume. Quando Bentham leu o Tratado de Hume, sentiu, como escreveu mais tarde, que lhe tinham destapado os olhos e aprendeu «a ver que a utilidade é o teste e a medida de toda a virtude». Porém, a perspectiva de Hume era a de que a virtude é primária e que os actos adquirem mérito apenas na medida em que manifestam um carácter virtuoso. De que modo, então, a leitura de Hume conduziu Bentham à perspectiva de que a correcção de um acto depende inteiramente de este ter as melhores consequências, o que difere radicalmente do seu motivo ou da possibilidade de este ter sido produzido por um motivo virtuoso? Proponho a «história especulativa» que passo a apresentar.

A ética de Hume assemelha-se à de Hutcheson nestes dois aspectos: a virtude é primária e os actos são bons apenas por causa da sua relação com os motivos virtuosos; aquilo que faz um motivo ser uma virtude é o facto de a sua contemplação produzir um sentimento de aprovação no observador. Porém, Hume também sustentou, como devem recordar-se, que este sentimento não é uma resposta à simples apreciação do motivo em si mesmo. Ele surge de uma consideração simpática dos efeitos do motivo. A razão pela qual Hume pensou que, como Bentham disse, «a utilidade é o teste e a medida de toda a virtude» foi a seguinte: quando um observador contempla os efeitos aprazíveis de um motivo, sente um prazer simpático que, como surge (indirectamente) da contemplação do motivo, produz a sua aprovação. E é isto que faz esse traço ser uma virtude.

Assim, para Hume (mas não para Hutcheson) aquilo que faz um traço de carácter ser uma virtude é o facto de este ter efeitos aprazíveis. Não é descabido dizer que é nisto que consiste o seu mérito distinto enquanto motivo, o facto de ser uma virtude. Para Hutcheson, pelo contrário, a virtuosidade de um motivo depende de a contemplação do próprio motivo produzir uma aprovação que não está ligada às suas consequências.

Ora, isto explica como Bentham pôde encontrar em Hume a ideia de que a utilidade é aquilo que faz um traço de carácter ou um motivo ser uma virtude. Mas por que razão Bentham, contrariamente a Hume, deu um passo em frente de modo a avaliar os actos pelas suas consequências?

Parte da resposta resulta dos objectivos dos dois autores. Enquanto que o objectivo de Hume era sobretudo o de descrever o nosso pensamento moral e os nossos sentimentos morais, o de Bentham era o de identificar os actos a prescrever. Bentham era um reformador e estava interessado primariamente em encontrar um fundamento para determinar o que devemos fazer. Ora, tanto o nosso pensamento moral como os nossos sentimentos morais não se ajustam muito bem ao utilitarismo dos actos. Porém, se pensarmos que as nossas avaliações de carácter têm um fundamento utilitarista, e se estivermos interessados em saber o devemos que fazer, podemos perfeitamente supor que a utilidade, como dá origem ao valor dos motivos, também determina aquilo que uma pessoa deve fazer. Em quaisquer circunstâncias, por que não há-de uma pessoa fazer aquilo que provavelmente terá melhores consequências? Se estivermos interessados em prescrever actos e acreditarmos que os motivos são bons ou maus em virtude de terem, respectivamente, boas ou más consequências, parece ser natural seguir esta linha de pensamento.

Ora, como sabemos, Hume, tal como Hutcheson, resistiu a esta linha de pensamento. Defendeu resolutamente que o mérito de um acto depende da sua relação com o motivo, e não das suas consequências. Porém, contrariamente a Hutcheson, Hume ficou numa posição em que era muito difícil defender isto como uma tese prescritiva -- e não, por exemplo, como uma tese que descreve o modo como pensamos e sentimos efectivamente.

Hutcheson sustentou que as ideias próprias da moral são a aprovação e a condenação. Estas subjazem, respectivamente, às ideias de bem moral e mal moral, que estão devidamente ligadas aos motivos e ao carácter. Além disso, este bem moral é um tipo distinto de bem, não sendo redutível ao bem natural. Um traço ou motivo não é moralmente bom por conduzir ao bem natural, mas por produzir à aprovação quando é contemplado intrinsecamente. Se perguntamos, então, o que uma pessoa deve (moralmente) fazer, estamos a colocar uma questão que invoca uma ideia que tem de incluir as ideias morais simples e distintivas de aprovação e/ou condenação. Por isso, não podemos resolver essa questão sem considerar o motivo em algum momento, pois estas ideias simples resultam apenas da contemplação dos motivos dos agentes morais. Deste modo, Hutcheson tem uma razão criteriosa para resistir à linha de pensamento que conduziu Bentham ao utilitarismo dos actos. A qualidade moral de um acto não pode ser completamente independente do bem moral distinto que só os motivos de um agente moral podem ter.

Hume, pelo contrário, não tinha esta razão para resistir à linha de pensamento que conduziu à conclusão de Bentham. Ele defendeu que a distinção entre as virtudes morais e as capacidades naturais estimáveis era puramente verbal. Por oposição a Hutcheson, pensava que não existiam quaisquer ideias simples e distintamente morais que separassem o mérito moral do mérito não moral. Por isso, não podia defender que a razão pela qual a questão de saber o que uma pessoa deve (moralmente) fazer não pode ser resolvida independentemente dos motivos é o facto de essa questão invocar uma ideia que tem de incluir as ideias simples da moral que podem ser produzidas apenas pela contemplação do motivo e do carácter.

Assim, quando Bentham leu o texto de Hume com os olhos de um reformador (e não com os olhos do seu autor «anatomista») e viu que a utilidade era «o teste e a medida de toda a virtude», não encontrou qualquer razão para resistir à ideia de que esta tem de ser, portanto, o teste e a medida de toda a acção. Esta história é tão clara que simplifica demasiado as coisas. Existem outras linhas de pensamento fascinantes que conduziram Bentham ao utilitarismo dos actos. Começaremos a examiná-las na próxima aula.

Aula 2

Jeremy Bentham pertence decididamente a uma geração posterior à de Hume e Kant. Nasceu em 1748, quase dez anos depois da publicação do Tratado de Hume, e viveu durante uma boa parte do século XIX, tendo morrido em 1832. Publicou a sua Introdução aos Princípios da Moral e da Legislação em 1879, nove anos depois de a ter concluído.

Embora Bentham fosse filosoficamente perspicaz mesmo em áreas como a filosofia da linguagem, os seus interesses incidiam primariamente no direito e na política. Via estas instituições com os olhos de um reformador, decidido a determinar, sem confiar em intuições infundadas e nas noções jurídicas comuns, que argumentos sólidos podiam ser apresentados para justificar as instituições jurídicas. Ficou célebre a sua afirmação de que a ideia de direitos naturais é um «disparate sobre andas».

Os Princípios começam com esta passagem famosa: «A natureza colocou os homens sob o domínio de dois senhores soberanos: a dor e o prazer. Só a eles compete apontar aquilo que devemos fazer, bem como determinar aquilo que iremos fazer». (IPML, Cap. 1, §1) Aqui Bentham anuncia o traço essencial da sua ética e da sua psicologia. Os seres humanos são motivados apenas por considerações relativas ao seu próprio prazer e à sua própria dor. Assim, a sua psicologia é a do hedonismo egoísta. Porém, aquilo que moralmente devemos fazer é outra questão. O curso de acção moralmente apropriado é sempre aquele que, consideradas todas as pessoas, dá origem ao maior total de prazer. Assim, a sua ética é a do hedonismo universalista.

Esta combinação cria um óbvio problema prático -- ou até teórico. Se os únicos actos psicologicamente possíveis para os agentes são aqueles que irão promover o seu próprio prazer, qual poderá ser a força da ideia de que, ainda assim, moralmente eles devem fazer aquilo que irá maximizar a felicidade geral? Tem de haver alguma coisa que nos permita avançar da felicidade individual para a felicidade geral. Bentham reservou precisamente esse papel para as instituições jurídicas e políticas. Fazendo uma legislação e administração sensatas, os políticos podem criar incentivos que façam os indivíduos descobrir que a sua própria felicidade reside no mesmo caminho que conduz à felicidade geral. Compare-se esta ideia com Hutcheson e Butler. Se um epigrama adequado para eles era «Que nenhum homem separe aquilo que Deus uniu » (o amor-próprio e a benevolência), o epigrama de Bentham poderia ser «Que o homem volte a unir aquilo que Deus ou a natureza separaram».

Uma maneira de começar a apreciar esta posição é examinar o que Bentham entende pelo princípio da utilidade. Recordemos que, para os autores do século XVIII que estudámos, como Hutcheson, Hume, Butler e Kant, o termo «princípio» refere algo que está realizado na mente de uma pessoa. Por exemplo, o princípio da reflexão de Butler é a faculdade psicológica da auto-reflexão desinteressada e da autocrítica desapaixonada dos nossos outros princípios psicológicos. E para Kant um princípio subjectivo da vontade é a máxima segundo a qual uma pessoa age efectivamente ou pretende agir. Eis o que Bentham diz acerca daquilo que entende pelo princípio da utilidade:

O princípio que está aqui em questão pode ser visto como um acto mental, um sentimento, um sentimento de aprovação, um sentimento que, quando é aplicado a uma acção, aprova a sua utilidade, considerando-a a qualidade pela qual a medida da aprovação ou da reprovação deve ser governada. (IPML, Cap. 1, §2, nota.)

Isto é bastante complicado. Bentham não diz que o princípio é aquele que aprova os actos na medida em que estes tendem a produzir a felicidade. Em vez disso, o princípio aprova a utilidade «considerando-a a qualidade [da acção] pela qual a medida da aprovação ou da reprovação deve ser governada». Ou seja, aprova a aprovação de acções que se baseia na sua utilidade.

Devemos salientar desde já o seguinte: esta aprovação de «segunda ordem» dos actos que se baseia na sua utilidade supõe aparentemente que a aprovação de «primeira ordem» admite algum tipo de controlo racional. A pessoa que defende (possui?) o princípio da utilidade favorece o favorecimento dos actos que promovem a utilidade -- favorece o recurso à utilidade dos actos como forma de avaliar os actos a favorecer. Favorece essa forma de avaliação enquanto fundamento racional para favorecer actos e políticas.

Isto já sugere algo que se torna mais claro noutras passagens: Bentham acredita, opondo-se a autores como Hutcheson e Butler, que num debate ético não basta apelar à nossa própria consciência ou sentido moral:

Os diversos sistemas propostos acerca do padrão do certo e do errado [...] consistem em imensos pretextos para fugir à obrigação de apelar a um padrão externo e para forçar o leitor a aceitar o sentimento ou a opinião do autor como uma razão válida por si mesma. (IPML, Cap. 4, §14.)

Bentham acredita que qualquer perspectiva ética respeitável tem de apelar a uma justificação exterior a si própria, a um fundamento ou padrão do qual possa ser derivada. (Isto representa uma rejeição dos filósofos que já abordámos, com a possível excepção de Hume -- e mesmo Hume contestaria veementemente esta ideia.) E acredita que o único padrão possível é a felicidade geral. Vejamos como Bentham chega a esta conclusão.

Julgo que a melhor maneira de entender a posição de Bentham é supor que ele está interessado sobretudo em explicar aquilo que o pensamento moral tem de ser de modo a poder ser expresso em certas discussões e debates, nomeadamente num discurso que é:

Resumidamente, a posição de Bentham é a de que estes critérios serão satisfeitos somente se os actos forem aprovados devido à sua utilidade. Logo, Bentham aprova que os actos sejam aprovados por essa razão -- afirma o princípio da utilidade.

A. Discurso claro e razoável. Aparentemente, Bentham defende a tese radical segundo a qual a proposição de que uma acção deve ser realizada tem significado somente se quer dizer que essa acção promoverá a utilidade: «Quando são entendidas desta maneira, as palavras “deves”, “certo”, “errado” e outras do mesmo género têm significado. Quando são entendidas de outra maneira, não têm qualquer significado» (IPML, Cap. 1, §10); «Os sistemas que tentam questioná-la lidam com sons em vez de palavras com sentido, com o capricho em vez da razão, com as trevas em vez da luz» (IPML, Cap. 1, §1); «Quando um homem tenta combater o princípio da utilidade, fá-lo, sem que disso se aperceba, com razões extraídas desse mesmo princípio» (IPML, Cap. 1, §13).

Para percebermos bem o que Bentham quer dizer, precisamos de examinar os seus outros critérios do discurso ético. Por razões que se tornarão claras daqui a pouco, Bentham julga que uma posição ética só merece o assentimento dos outros se, além de exprimir os nossos sentimentos, referir também um fundamento para esses sentimentos. Uma posição ética intelectualmente respeitável tem fazer ambas as coisas (recordem a formulação complicada do princípio da utilidade). Bentham diz isto a respeito de alguém que propõe outros princípios: «deixai-o investigar e determinar se o princípio que ele julga ter descoberto é realmente um princípio inteligível distinto ou se, pelo contrário, não passa de um princípio de palavras, de uma espécie de expressão que, em última análise, exprime apenas a simples afirmação dos seus sentimentos infundados, isto é, se não passa daquilo a ele, relativamente a outra pessoa, tenderia a considerar um capricho» (IPML, Cap. 1, §14, N.º 3).

Deste modo, para fazermos juízos morais que não sejam apenas expressões infundadas de sentimentos pessoais, temos de referi-los a um «padrão externo». Bentham parece acreditar que esse padrão confere ao «deves» o seu verdadeiro significado numa discussão ou debate. Isto torna-se um pouco mais claro com o segundo critério.

B. Discurso não-coercivo. A propósito de alguém que defende que «a sua própria aprovação ou reprovação, anexada à ideia de acto, sem qualquer consideração pela suas consequências, constitui um fundamento suficiente para julgar e agir», Bentham afirma: «deixai-o interrogar-se se os seus sentimentos devem ser um padrão do certo e do errado para todos os outros homens, ou se os sentimentos de cada homem têm o mesmo privilégio de constituir um padrão para si mesmo» (IPML, Cap. 1, § 14, N.º 4). «No primeiro caso», acrescenta, «deixai-o interrogar-se se o seu princípio não é despótico e hostil a todos os outros seres humanos».

A ideia de Bentham é esta: se uma pessoa propõe uma opinião ética que visa o respeito dos outros sem a justificar de alguma maneira por meio de um padrão exterior às suas opiniões éticas (isto é, às suas avaliações de actos e caracteres), então está a julgar aqueles que não a partilham através de uma opinião que eles só podem considerar caprichosa.

A conclusão parece ser a de que o debate ético não-coercivo é possível somente se os participantes assumirem a obrigação intelectual de justificar as suas opiniões através de padrões que não pressuponham que os outros partilham as suas opiniões éticas preferidas, isto é, através de padrões não-morais. O debate moral liberal só é possível nestes termos.

C. Discurso acerca de uma questão comum. Se não apelarmos um padrão moralmente incontroverso para justificar as nossas opiniões morais, a única alternativa ao despotismo será um relativismo que bloqueia o debate genuíno.

«No segundo caso [isto é, quando aquele que apresenta a sua opinião ética sem a justificar com um padrão externo moralmente incontroverso não pretende julgar os outros com o seu padrão, mas permitir que eles usem o seu próprio padrão], [ele que se interrogue se não é anárquico, se não há tantos padrões diferentes do certo e do errado como homens, se toda a discussão não chegou ao fim e se, quando dois homens dizem “Eu gosto disto” e “Eu não gosto disto”, podem (a partir de um princípio desse género) ter mais alguma coisa a dizer.» (IPML, Cap. 1, §14, N.º 6).

D. Discurso útil para dirigir a acção. Se os outros critérios estabelecem a necessidade de um padrão externo moralmente incontroverso que justifique as opiniões morais, o que podemos afirmar de alguém que diz algo de incontroverso acerca de uma acção (por exemplo, que a acção reduziria os impostos), mas que nada diz acerca dos benefícios ou prejuízos dessa acção para as pessoas? Um princípio deste género satisfazer os outros critérios, mas Bentham diz o seguinte àquele que o propuser: «ele que diga se um homem pode ter um motivo para corresponder às suas exigências; se pode, ele que diga qual é esse motivo e como se distingue daqueles que fazem valer as exigências da utilidade; se não pode, ele que diga para que serve este outro princípio» (IPML, Cap. 1, §14, N.º 10).

Embora existam muitos factos incontroversos acerca das acções, os únicos que podem motivar os seres humanos são aqueles que dizem respeito às consequências dos actos para a felicidade das pessoas.

Podemos ver que o argumento a favor do princípio da utilidade desenvolve-se em duas fases principais:

i. Conjuntamente, A, B e C visam estabelecer a necessidade de um padrão externo e moralmente incontroverso para avaliar acções: um padrão que possa ser aplicado através de meios empíricos comuns sem presumir quaisquer sentimentos partilhados.

ii. D assegura que o princípio da utilidade é o único princípio desse género que pode permitir que a discussão moral sirva efectivamente para dirigir a acção colectiva.

Aula 3

Afirmei que a defesa de Bentham do princípio da utilidade resulta do argumento de que, entre os padrões a que podemos recorrer num debate ou discussão moral, só este satisfaz os seguintes critérios:

Em particular, Bentham defende que B exige que aqueles que participam numa dessas discussões estejam preparados para apelar a um «fundamento extrínseco» ou a um «padrão exterior» para justificar a sua aprovação ou reprovação de um dado curso de acção. Se não estiverem, e se pretendem que a sua aprovação ou reprovação de um acto seja «um padrão [...] para qualquer outro homem», então isso será «despótico» (IPML, Cap. 1, §14, N.º 5). Bentham acredita que o debate moral poderá escapar à coerção apenas se os participantes estiverem obrigados a apontar uma justificação ou fundamento que não exija a aceitação dos seus próprios sentimentos e juízos morais.

Comecemos por considerar mais algumas passagens que reforçam a ideia de que esta é efectivamente a posição de Bentham. Em IPML, Cap. 2, §14, Bentham afirma que «os vários sistemas que se formaram a respeito do padrão do certo e do errado» aparentemente estão todos em conflito com a exigência, própria de uma discussão moral liberal, de que os participantes apelem a um padrão externo: «consistem todos em muitos artifícios que servem para evitar a obrigação de apelar a um padrão externo, bem como para levar o leitor a aceitar o ponto de vista ou sentimento do autor como se este constituísse uma razão por si mesmo».

E depois, numa nota de rodapé bastante surpreendente, começa a catalogar virtualmente todas as teorias éticas do último século, incluindo a teoria do «sentido moral» de Hutcheson, a teoria do «senso comum» de Thomas Reid e a «regra do certo» de Richard Price. Bentham pensa que estas teorias, como não baseiam os juízos morais numa justificação externa e não-moral, têm de ser rejeitadas pelo menos enquanto ideias a que podemos recorrer na discussão moral liberal. «O mal comum a todas estas maneiras de pensar e argumentar (que, na verdade, como vimos, consistem num único método expresso em palavras diferentes) é o de servirem como um manto, uma máscara e um alimento para o despotismo -- se não um despotismo na prática, pelo menos um despotismo na disposição, que tende demasiado a revelar-se na prática quando temos ambição e poder» (IPML, Cap. 2, §14, nota).

Embora isso não esteja explícito aqui, parte daquilo que Bentham deve ter em mente é a estreita conexão entre pensar que uma coisa é errada e pensar que, na ausência de uma justificação adequada, ela merece ser censurada ou mesmo dar origem a um castigo. Assim, se condenarmos alguma conduta, mas não o fizermos apelando a uma justificação «externa», temos de pensar que outra pessoa que não partilha a nossa reprovação pode merecer uma repreensão ou um castigo, ainda que não exista qualquer justificação para a repreensão ou para o castigo que essa pessoa possa aceitar sem partilhar já os nossos sentimentos morais.

Bentham ridiculariza assim esta ideia: «se odeias muito, castiga muito; se odeias pouco, castiga pouco. Castiga tanto quanto odiares. Se não odiares nada, não castigues: os delicados sentimentos da alma não podem ser subjugados e tiranizados pelas severas e ásperas exigências da utilidade política». (IPML, Cap. 2, §13) Aqui, obviamente, Bentham está a pensar em casos nos quais os «delicados sentimentos» não ordenam o castigo, ainda que as considerações de utilidade o ordenem.

Mas, então, nunca derivamos a nossas noções de certo e de errado de quaisquer considerações alheias à utilidade? Não sei nem me interessa. Saber se um sentimento moral pode surgir originalmente de uma fonte alheia à utilidade é uma questão; uma questão distinta é a de saber se, sob exame e reflexão, ele pode realmente manter-se e ser justificado de outra maneira por uma pessoa que esteja a pensar sozinha; uma terceira questão é a de saber se, atendendo aos direitos, ele pode ser apropriadamente justificado de outra maneira por uma pessoa que esteja a dirigir-se à comunidade. As duas primeiras questões são especulativas: em termos comparativos, não interessa como são resolvidas. A última questão é prática: a sua resolução tem a maior importância. (IPML, Cap. 2, §14, nota.)[1]

O princípio da utilidade, então, é o único que pode servir de padrão externo para o debate moral liberal. No Capítulo IV, Bentham aborda o problema de saber como se pode medir a utilidade. A utilidade é o prazer e a ausência de dor. E os prazeres não têm quaisquer diferenças qualitativas intrínsecas: enquanto prazeres, variam apenas na sua intensidade e duração. Assim, a quantidade de utilidade que uma série de experiências aprazíveis contém depende da intensidade dessas experiências e do tempo que duram. Avaliar a utilidade global associada às várias acções alternativas é uma questão de determinar o total de prazer (pesando a dor no sentido inverso ao do prazer) que resultaria de cada acção. É preciso ter em conta todos os afectados e comparar essa quantidade de prazer com a que resultaria dos actos alternativos disponíveis.

Bentham sustenta que a utilidade é o único padrão para determinar aquilo que uma pessoa deve fazer: «O único fundamento apropriado da acção que pode subsistir é, afinal, a consideração da utilidade; esta, se é o princípio de acção e aprovação correcto num certo caso, também o é em todos os outros casos». (IPML, Cap. 2, §19)

Bentham é especialmente claro quando afirma que o motivo pelo qual um agente pode fazer algo é irrelevante para determinar como ele deve agir (ou deveria ter agido). No entanto, pensa que é compreensível que por vezes pensemos que o motivo é relevante: «Quando, no caso particular em questão, o acto produz os efeitos que aprovamos, e ainda mais quando, noutros casos, observamos que o mesmo motivo pode produzir frequentemente efeitos semelhantes, tendemos a transferir a nossa aprovação para o próprio motivo e a presumir que o fundamento adequado da aprovação do acto é o facto de ele ter surgido desse motivo.» (IPML, Cap. 2, §19) Embora isto seja compreensível, não deixa de ser um erro. A única razão para aprovar um acto é as suas consequências, e não o seu motivo.

Finalmente, o Capítulo X reforça a mensagem de que nenhum motivo pode ser mau. Os motivos são bons ou maus apenas em virtude das suas consequências (com a excepção abaixo indicada). Bentham alude aqui a dois argumentos.

Em primeiro lugar, o mesmo motivo tanto pode conduzir a actos bons como a actos maus, o que depende das circunstâncias: «1. Para se distrair, um rapaz lê um livro instrutivo: talvez o motivo seja considerado bom; pelo menos não é mau. 2. Ele mete um pião a girar: o motivo não é considerado mau. 3. Ele solta um boi enraivecido numa multidão: agora talvez o seu motivo seja considerado abominável. No entanto, nestes três casos o motivo pode ser o mesmo: pode ser nem mais nem menos do que a curiosidade.» (IPML, Cap. 10, §17)

Em segundo lugar, Bentham sustenta que todos os motivos são exemplos do desejo de ter algum prazer ou de evitar alguma dor. Mas, nesta medida, qualquer motivo é intrinsecamente bom. «Um motivo não é substancialmente mais do que o prazer ou a dor a operar de uma certa maneira». (IPML, Cap. 10, §9) «Ora, o prazer é não só um bem em si mesmo, mas também, mesmo sem pôr de parte a ausência de dor, o único bem. A dor é um mal em si mesma. Na verdade, é, sem excepção, o único mal. De outro modo, as palavras “bem” e “mal” não teriam significado. E isto aplica-se a todos os géneros de dor e a todos os géneros de prazer. Portanto, segue-se imediata e incontestavelmente que não existe qualquer género de motivo que seja mau em si mesmo.» (IPML, Cap. 10, §10)

[1] «[A]tendendo aos direitos»: somos quase tentados a concluir que o princípio da utilidade de Bentham, que é o fundamento do debate moral liberal, baseia-se no direito fundamental a não ser coagido.

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