N.º 4 — 2004

Sobre o Sentimento Moral

David Hume

Apêndice I de Uma Investigação sobre os Princípios da Moral, 1751

1. Se a hipótese precedente for aceite, será fácil resolvermos agora a questão de que partimos,[1] que diz respeito aos princípios gerais da moral. E embora tenhamos adiado a solução desta questão para não nos envolvermos em especulações intrincadas que são impróprias para discursos morais, podemos retomá-la agora e determinar até que ponto a razão ou o sentimento participam em todas as decisões de louvor ou censura.

2. Como se supõe que um dos principais alicerces do louvor moral reside na utilidade de qualquer qualidade ou acção, é evidente que a razão tem de contribuir com uma participação considerável em todas as decisões deste género, pois só esta faculdade pode informar-nos das tendências das qualidades e acções, e indicar-nos as suas consequências benéficas para a sociedade e para o agente. Em muitos casos, este assunto admite uma grande controvérsia: podem surgir dúvidas, podem existir interesses opostos e, a partir de ideias muito minuciosas e de uma pequena preponderância de utilidade, temos de ter preferência por uma das partes. Como é natural supor a partir dessa espécie de utilidade que acompanha a justiça, isto é particularmente notável nas questões relativas a esta virtude.[2] Se todos os casos de justiça fossem, tal como os de benevolência, úteis à sociedade, a situação seria mais simples e raramente propensa a grandes controvérsias. Mas como os casos de justiça são frequentemente perniciosos na sua primeira e imediata tendência, e como os benefícios para a sociedade só resultam da observância da regra geral e da convergência e reunião de várias pessoas na mesma conduta equitativa, a situação torna-se aqui mais intrincada e confusa. As várias condições da sociedade, as várias consequências de qualquer prática, os vários interesses que podem ser propostos: em muitas ocasiões, estas coisas são duvidosas e estão sujeitas a grande discussão e investigação. O objectivo das leis de um Estado é fixar todas as questões relativas à justiça. Os debates dos civis, as reflexões dos políticos e os precedentes da história e os registos públicos dirigem-se ao mesmo propósito. E uma razão ou capacidade de julgar muito rigorosa é frequentemente necessária para se chegar à resolução acertada pelo meio de dúvidas intrincadas que resultam de utilidades obscuras ou opostas.

3. Mas embora a razão, quando é perfeitamente auxiliada e aperfeiçoada, seja suficiente para nos informar das tendências perniciosas ou úteis das qualidades e acções, por si não é suficiente para produzir qualquer censura ou aprovação moral. A utilidade é apenas uma tendência para um certo fim, e, se o fim nos fosse totalmente indiferente, sentiríamos a mesma indiferença em relação aos meios. Para que as tendências úteis sejam preferidas às perniciosas, é preciso que um sentimento se revele aqui. Este sentimento tem de ser uma satisfação com a felicidade da humanidade e uma indignação com a sua miséria, pois estes são os diferentes fins que a virtude e o vício tendem a promover. Logo, aqui a razão informa-nos das várias tendências das acções, e a humanidade discrimina favoravelmente aquelas que são úteis e benéficas.

4. A hipótese precedente parece tornar clara esta divisão, em todas as decisões morais, entre as faculdades do entendimento e do sentimento. Mas irei supor que esta hipótese é falsa: será então necessário procurar outra teoria que possa ser satisfatória. Atrevo-me a afirmar que nunca encontraremos nenhuma teoria enquanto supusermos que a razão é a única fonte da moral. Para provar isto, será apropriado avaliar as cinco considerações que se seguem.

5. I. É fácil uma hipótese falsa preservar alguma aparência de verdade enquanto ficar inteiramente por generalidades, fizer uso de termos vagos e empregar comparações em vez de exemplos. Isto é particularmente notável nessa filosofia que atribui o discernimento de todas as distinções morais unicamente à razão, excluindo a cooperação do sentimento. É impossível que, em qualquer caso particular, esta hipótese possa sequer tornar-se inteligível, seja qual for a figura enganadora que assuma em declamações e discursos gerais. Examine-se, por exemplo, o crime da ingratidão, que ocorre sempre observarmos, numa das partes, uma boa vontade, expressa e reconhecida, a par da prestação de bons ofícios, e, na outra parte, uma retribuição de má vontade ou indiferença, acompanhada por maus ofícios ou desdém. Anatomizai todas estas circunstâncias e examinai, unicamente através da vossa razão, em que consiste o demérito ou censura: nunca chegareis a qualquer solução ou conclusão.

6. A razão julga questões de facto ou relações. Assim, investigai, em primeiro lugar, onde está essa questão de facto que aqui designámos por crime: indicai-a, determinai a duração da sua existência, descrevei a sua essência ou natureza, explicai o sentido ou faculdade ao qual esta se revela. O crime reside na mente da pessoa que é ingrata. Por isso, ela tem de o sentir e estar consciente dele. Mas nada existe aí, excepto a paixão da má vontade ou da absoluta indiferença. Não podeis dizer que estas, em si mesmas e em todas as circunstâncias, são sempre crimes. Não, só são crimes quando se dirigem a pessoas que antes expressaram e revelaram boa vontade para connosco. Consequentemente, podemos inferir que o crime da ingratidão não é qualquer facto particular individual; este surge de circunstâncias complexas que, ao serem apresentadas ao espectador, excitam um sentimento de censura que resulta da estrutura e fábrica particulares da sua mente.

7. Esta representação, dizeis, é falsa. Realmente, o crime não consiste num facto particular cuja realidade nos é assegurada pela razão, mas consiste em certas relações morais descobertas pela razão da mesma maneira que descobrimos, através da razão, as verdades da geometria ou da álgebra. Mas, pergunto, quais são as relações de que falais aqui? No caso acima apresentado, vi primeiro boa vontade e bons ofícios numa pessoa; depois vi má vontade e maus ofícios na outra. Entre estes, há uma relação de contrariedade. Será que o crime consiste nesta relação? No entanto, suponhamos que uma pessoa revela má vontade para comigo ou que me presta maus ofícios e que, em troca, eu fico indiferente para com ela ou presto-lhe bons ofícios: existe aqui a mesma relação de contrariedade, mas a minha conduta é frequentemente muitíssimo louvável. Virai e revirai a questão tanto quanto quiserdes: nunca conseguireis basear a moralidade numa relação; tendes de recorrer às decisões do sentimento.

8.  Quando se afirma que dois mais três é igual à metade de dez, compreendo perfeitamente esta relação de igualdade. Entendo que, caso se divida dez em duas partes com o mesmo número de unidades, e caso se compare uma dessas partes com dois adicionado a três, esta conterá tantas unidades como o número composto. Mas quando fazeis a partir daqui uma comparação com as relações morais, reconheço que fico completamente perdido a tentar entender-vos. Uma acção moral, um crime como a ingratidão, é um objecto complicado. Será que a moralidade consiste na relação que as suas partes mantêm entre si? Como? De que maneira? Especificai a relação: tornai as vossas proposições mais específicas e explícitas e vereis facilmente a sua falsidade.

9. Não, dizeis, a moralidade consiste na relação entre as acções e a regra moral, e as primeiras são denominadas boas ou más em virtude de estarem em acordo ou desacordo com a segunda. O que é então esta regra moral? Em que consiste? Como é estabelecida? Pela razão, dizeis, que examina as relações morais das acções. Deste modo, as relações morais são estabelecidas através da comparação das acções com uma regra. E estabelece-se essa regra considerando as relações morais dos objectos. Não é este um bom raciocínio?

10. Tudo isto é metafísica, protestais. Basta, então — não é preciso mais nada para termos uma forte suspeita de falsidade. Sim, respondo, seguramente há aqui metafísica, mas ela vem toda de vós, que avançais uma hipótese abstrusa que nunca se pode tornar inteligível nem quadrar com qualquer caso ou exemplo particular. A hipótese que aceitamos é clara: sustenta que a moralidade é determinada pelo sentimento; define a virtude como toda a acção ou qualidade mental que proporciona ao espectador o sentimento aprazível de aprovação e define o vício como o contrário disto. Avançamos depois para o exame de uma clara questão de facto: determinar que acções têm esta influência. Consideramos todos os aspectos que estas acções têm em comum, e esforçamo-nos depois por extrair algumas observações gerais sobre estes sentimentos. Se chamais metafísica a isto, e encontrais aqui alguma coisa abstrusa, só precisais de concluir que o vosso modo de pensar não é apropriado para as ciências morais.

11. II. Quando, em qualquer ocasião, um homem delibera sobre a sua conduta (como quando pensa, numa emergência particular, se será melhor ajudar um irmão ou um benfeitor), ele tem de considerar todas essas relações distintas, que envolvem todas as circunstâncias e situações das pessoas, de modo a determinar o dever e a obrigação superiores. E para determinar a proporção das linhas em qualquer triângulo, é necessário examinar a natureza dessa figura e as relações que as suas diversas partes mantêm entre si. Mas, apesar desta aparente semelhança entre os dois casos, existe no fundo uma diferença extrema entre eles. Um pensador especulativo que se ocupa de triângulos e círculos considera as diversas relações conhecidas e estabelecidas que dizem respeito às partes destas figuras, e infere uma relação desconhecida que depende das primeiras. No entanto, nas deliberações morais à partida temos de estar familiarizados com todos os objectos e todas as relações que estes mantêm entre si, e fixar a nossa escolha ou aprovação a partir da avaliação do todo. Não há qualquer facto novo a indicar, não há qualquer relação nova a descobrir. É suposto que todas as circunstâncias do caso estejam dispostas diante de nós antes de podermos fixar qualquer sentença de censura ou aprovação. Se qualquer circunstância importante ainda for desconhecida ou duvidosa, teremos de recorrer primeiro à investigação ou às nossas faculdades intelectuais para a esclarecer, e de suspender por algum tempo toda a decisão ou sentimento moral. Enquanto não sabemos se um homem foi ou não um agressor, como podemos determinar se a pessoa que o matou é criminosa ou inocente?  No entanto, depois de se conhecerem todas as circunstâncias e relações, o entendimento deixa de ter qualquer papel a desempenhar e qualquer objecto de que se possa ocupar. A aprovação ou censura que se segue não pode resultar do trabalho da capacidade de julgar, tem de resultar do coração, e não é uma proposição ou afirmação especulativa, mas uma sensação ou sentimento activo. Nas investigações do entendimento, inferimos circunstâncias e relações novas e desconhecidas a partir das conhecidas. Nas decisões morais, todas as circunstâncias e relações têm de ser previamente conhecidas, e a partir da contemplação do todo a mente sente uma nova impressão de afeição ou aversão, estima ou desprezo, aprovação ou censura.

12. Disto resulta a grande diferença entre erros factuais e erros morais, e consequentemente a razão pela qual os segundos, mas não os primeiros, geralmente são criminosos. Quando Édipo matou Laio, ignorava a sua relação com ele e, a partir das circunstâncias, formou inocente e involuntariamente uma opinião errada sobre a acção que realizou. Mas Nero, quando matou Agripina, conhecia previamente todas as relações que tinha com ela e todas as circunstâncias do facto, só que o motivo da vingança, do medo ou do interesse prevaleceu sobre os sentimentos do dever e da humanidade no seu coração selvagem. E quando exprimimos essa repulsa relativamente a ele — à qual ele próprio depressa se tornou insensível — não o fazemos por ver quaisquer relações que ele ignorava, mas porque, em virtude da rectidão da nossa disposição, experimentamos sentimentos a que ele se tornou imune devido à adulação e à prática constante dos crimes mais graves. Assim, todas as determinações morais consistem nestes sentimentos, e não na descoberta de relações de qualquer género. Antes de podermos pretender formar qualquer decisão deste género, tudo tem de ser conhecido e averiguado a respeito do objecto. Da nossa parte, resta-nos apenas experimentar um sentimento de censura ou aprovação, a partir do qual declaramos que uma acção é criminosa ou virtuosa.

13. III. Esta doutrina tornar-se-á ainda mais evidente se compararmos a beleza moral com a natural, à qual esta se assemelha fortemente em muitos aspectos. É da proporção, relação e posição das partes que toda a beleza natural depende, mas seria absurdo inferir que a percepção da beleza, tal como a percepção da verdade nos problemas geométricos, consiste exclusivamente na percepção das relações e realiza-se inteiramente através do entendimento ou das faculdades intelectuais. Em todas as ciências, a nossa mente investiga as relações desconhecidas partindo das conhecidas, mas, em todas as decisões de gosto ou beleza exterior, todas as relações são imediatamente óbvias aos nossos olhos, e delas provém um sentimento de satisfação ou aversão que está em conformidade com a natureza do objecto e a disposição dos nossos órgãos.

14. Euclides explicou completamente todas as qualidades do círculo, mas em nenhuma proposição disse uma palavra sobre a sua beleza. A razão é evidente: a beleza não é uma qualidade do círculo, não reside em nenhuma parte da linha, cujas partes estão igualmente distantes de um centro comum; é apenas o efeito que essa figura produz na mente, que é susceptível de tais sentimentos em virtude da sua fábrica ou estrutura peculiares. Em vão a procuraríeis no círculo ou, através dos sentidos ou de raciocínios matemáticos, em todas as propriedades dessa figura.

15. Prestai atenção a Palladio e Perrault enquanto eles explicam todas as partes e proporções de uma coluna: eles falam da cornija, do friso, da base, do entablamento, do fuste e da arquitrave, e apresentam a descrição e posição de cada um destes membros. No entanto, se lhes pedísseis a descrição e posição da sua beleza, eles responderiam que a beleza não está em qualquer parte ou membro de uma coluna, e que esta resulta do todo quando essa complicada figura é apresentada a uma mente inteligente, susceptível dessas sensações mais refinadas. Até esse espectador aparecer, há apenas uma figura com certas dimensões e proporções: a sua elegância e beleza surge apenas dos seus sentimentos.

16. Prestai agora atenção a Cícero enquanto ele retrata os crimes de um Verres ou de um Catilina. Tereis de reconhecer que, analogamente, a torpeza moral resulta da contemplação do todo quando este é apresentado a um ser cujos órgãos têm uma certa estrutura e formação. O orador pode pintar raiva, insolência e barbaridade numa das partes; doçura, sofrimento, dor e inocência na outra parte. No entanto, se não sentis emergir em vós qualquer indignação ou compaixão perante esta complicação de circunstâncias, em vão perguntareis em que consiste o crime ou vileza contra o qual ele se insurge tão veementemente. Em que momento ou sujeito começou a existir? O que lhe aconteceu alguns meses depois, quando toda disposição e pensamento de todos os intervenientes foi totalmente alterada ou aniquilada? Sob a hipótese abstracta da moral, não se pode dar qualquer resposta satisfatória para estas questões, e por fim temos de reconhecer que o crime ou imoralidade não é um facto ou relação particular que possa ser objecto do nosso entendimento: resulta inteiramente do sentimento de reprovação que, em virtude da estrutura da natureza humana, experimentamos inevitavelmente na apreensão da barbárie ou da perfídia.

17. IV. Os objectos inanimados podem manter entre si as relações que observamos nos agentes morais, ainda que os primeiros nunca possam ser objecto de amor ou ódio e, consequentemente, não sejam susceptíveis de mérito ou iniquidade. Uma árvore jovem que ultrapassa e destrói a sua progenitora mantém para com ela as mesmas relações que Nero mantinha com Agripina quando a assassinou, e, se a moralidade consistisse apenas em relações, esta seguramente também seria criminosa.

18. Parece evidente que os fins últimos das acções humanas nunca podem ser justificados pela razão, mas que se recomendam inteiramente aos sentimentos e afeições dos seres humanos sem qualquer dependência das faculdades intelectuais. Perguntai a um homem por que faz ele exercício; ele responderá «porque desejo preservar a saúde». Se depois perguntardes por que deseja ele a saúde, ele responderá imediatamente «porque a doença é dolorosa». Se levardes a investigação mais longe e pedis a razão pela qual ele odeia a dor, é impossível que ele possa indicá-la alguma vez. Este é um fim último e nunca remete para qualquer outro objecto.

19. Quando fizestes a segunda questão perguntando por que deseja ele a saúde, talvez ele pudesse também ter respondido «porque esta é necessária para o exercício da minha profissão». Se perguntardes então por que se importa ele com isso, ele responderá «porque desejo ganhar dinheiro». «Porquê?», perguntais agora. «Esse é o instrumento do prazer», diz ele. E é absurdo pedir uma razão mais remota. É impossível que haja uma progressão in infinitum, e que possa haver sempre uma razão pela qual uma coisa é desejada. Alguma coisa tem de ser desejável por si mesma, em virtude da sua harmonia ou acordo com o sentimento e afeição humanos.

20. Ora, como a virtude é um fim, como é desejável por si mesma, sem gratificações ou recompensas, simplesmente pela satisfação imediata que transmite, é forçoso que haja algum sentimento em que esta toque, alguma sensação ou gosto interno ou aquilo que lhe quiserdes chamar, que distingue o bem moral do mal moral e que aceita o primeiro mas rejeita o segundo.

21. As diferentes fronteiras e funções da razão e do gosto são assim determinadas com facilidade. A primeira proporciona o conhecimento da verdade e da falsidade; o segundo proporciona o sentimento da beleza e da deformidade, do vício e da virtude. Uma descobre os objectos tal como estes existem realmente na natureza, sem acrescentar nem retirar nada; o outro é uma faculdade produtora que, dourando ou manchando todos os objectos naturais com as cores emprestadas pelo sentimento interno, provoca, de certa maneira, uma nova criação. A razão, sendo fria e inerte, não constitui qualquer motivo para agir, e só dirige o impulso do apetite ou inclinação revelando-nos os meios de alcançar a felicidade ou de evitar a miséria; o gosto, como proporciona prazer ou dor, e assim constitui felicidade ou miséria, torna-se um motivo para agir e é a primeira fonte ou impulso do desejo e da volição. Partindo de circunstâncias e relações conhecidas ou supostas, a primeira conduz à descoberta do oculto ou desconhecido; depois de todas as circunstâncias e relações estarem diante de nós, o segundo, partindo do todo, faz-nos experimentar um novo sentimento de censura ou aprovação. O padrão da primeira, fundado na natureza das coisas, é eterno e inflexível até para a vontade do Ser Supremo; o padrão do segundo, nascido da estrutura e constituição internas dos animais, em última análise resulta do Ser Supremo, que conferiu a cada ser a sua natureza peculiar e organizou as diversas classes e ordens da existência.

David Hume (1711-1776) O cepticismo de Hume quanto à razão prática continua a ser uma das principais referências nos debates filosóficos em curso sobre a motivação humana .

Tradução: Pedro Galvão, 2003.