N.º 4 — 2004

Juízos Éticos

Henry Sidgwick

Capítulo III do Livro I de The Methods of Ethics, 7.ª Edição, 1907

Resumo

1. Por conduta «razoável» (seja ela razoável de uma perspectiva moral ou de uma perspectiva prudencial), entendo aquela conduta que consiste naquilo que julgamos «dever» ser feito. Um juízo deste género não pode ser interpretado legitimamente como um juízo sobre factos, nem como um juízo que refere exclusivamente meios para fins ulteriores. Em particular, o verbo «dever», tal como é usado nos juízos morais, não significa apenas que a pessoa que julga sente uma emoção específica.

2. E não significa apenas que a conduta em questão é prescrita sob a ameaça de penalidades.

3. A noção expressa pelo verbo «dever», no seu uso ético estrito, é demasiado elementar para admitir uma definição formal ou uma resolução em noções mais simples. Presume-se que esta noção é objectivamente válida, e os juízos que a incluem e que dizem respeito à conduta futura de quem os faz são acompanhados de um género especial de impulso para agir.

4. Este «mandamento da razão» também é exemplificado pelos juízos meramente prudenciais, bem como pelos imperativos meramente hipotéticos.

§1. No primeiro capítulo, falei de acções que julgamos serem certas e de coisas que devemos fazer em virtude de serem «razoáveis» ou «racionais». Similarmente, disse que os fins últimos são «prescritos pela razão», e contrastei o motivo para agir que é gerado pelo reconhecimento dessa razoabilidade com os desejos e as inclinações «não-racionais». Muitos autores de escolas diferentes falam desta maneira, a qual parece estar de acordo a linguagem e a perspectiva que são comuns neste assunto. Afinal, costumamos pensar que a conduta errada é essencialmente irracional, e que é possível mostrar isso através de argumentos. E, embora não julguemos que só a razão leva os homens a agir acertadamente, pensamos que os apelos à razão são uma parte essencial de toda a persuasão moral, e que essa é a parte que compete ao moralista ou ao filósofo moral, por oposição ao pregador ou ao retórico moral. Por outro lado, sustenta-se frequentemente que, como Hume diz, «a razão, entendida como a avaliação da verdade e da falsidade, nunca pode constituir por si mesma qualquer motivo para a vontade», e que o motivo para agir é sempre algum desejo não-racional, estando incluídos na extensão deste termo os impulsos para agir que nos são dados pelos prazeres e dores que sentimos no momento. Antes de avançarmos mais, parece ser desejável examinar com algum cuidado as razões deste desacordo.

Comecemos por definir tão claramente quanto possível a questão colocada. Suponho que todos nós já tivemos a experiência do chamado conflito dos desejos não-racionais ou irracionais com a razão. A maior parte de nós (e.g.) já sentiu ocasionalmente o apetite corporal a impelir-nos para prazeres que julgamos serem imprudentes, bem como a ira a induzir-nos para actos que reprovamos por serem injustos ou grosseiros. É na ocorrência deste conflito que se diz que os desejos são irracionais, já que eles nos impelem para volições opostas aos nossos juízos ponderados. Por vezes cedemos a esses impulsos sedutores; por vezes não cedemos – e é, talvez, quando não lhes cedemos que sentimos mais intensamente a sua força impulsiva, pois ao resistir-lhes temos de fazer um esforço voluntário um pouco semelhante ao de um esforço muscular. Além disso, muitas vezes – já que nem sempre estamos a pensar no nosso dever ou no nosso interesse – os desejos deste género realizam-se em acções voluntárias sem que tenhamos considerado essas acções certas ou erradas, prudentes ou imprudentes, o que acontece (e.g.) quando um homem saudável comum come o seu jantar. Nesses casos, parece mais apropriado dizer que esses desejos são «não-racionais», e não «irracionais». Nenhum destes termos visa implicar que os desejos em causa – ou pelo menos os mais importantes desses desejos – não são acompanhados normalmente por processos intelectuais. É verdade que alguns impulsos para agir parecem realizar-se «cegamente» ou «instintivamente», como costumamos dizer, sem qualquer consciência definida do fim visado pela acção ou dos meios pelos quais é suposto o fim ser atingido. No entanto, creio que isto só acontece com impulsos que, além de não ocuparem a consciência durante um período de tempo considerável, geralmente exigem apenas acções muito comuns e habituais para a realização dos seus fins imediatos. Em todos os outros casos – isto é, no caso das acções que mais nos interessam na discussão ética – o resultado visado, bem como pelo menos parte dos meios pelos quais é suposto este ser obtido, são representados mais ou menos distintamente na consciência antes da volição que inicia os movimentos que apontam para a sua realização. Deste modo, as forças resultantes daqueles desejos que designo por «não-racionais», bem como as volições que eles provocam, são continuamente modificadas por processos intelectuais de duas maneiras distintas: em primeiro lugar, por novas percepções ou representações dos meios que conduzem aos fins desejados; em segundo lugar, por novas apresentações ou representações de factos actualmente existentes ou em perspectiva – especialmente consequências mais ou menos prováveis das acções contempladas – que dão origem a novos impulsos de desejo e aversão.

O problema, então, é saber se a descrição acima apresentada da influência do intelecto nos desejos e nas volições não será exaustiva, e se a experiência habitualmente descrita como um «conflito dos desejos com a razão» não poderá ser entendida mais apropriadamente como um simples conflito entre desejos e aversões, tendo a razão apenas a função de colocar diante da mente ideias de factos actuais ou possíveis que modificam, da maneira acima descrita, a força resultante dos nossos diversos impulsos.

Sustento que isso não é verdade: os juízos morais ou prudenciais que, no caso de todas ou da maior parte das pessoas, têm uma influência na volição – ainda que frequentemente inadequada – não podem ser legitimamente interpretados como juízos respeitantes à existência presente ou futura de sentimentos humanos ou a quaisquer factos do mundo sensível, pois a noção fundamental representada pela palavra «deves» ou «certo»[1] –uma palavra que esses juízos contêm expressamente ou por implicação – é essencialmente diferente de todas as noções que representam factos da experiência física ou psicológica. Nesta questão, temos de apelar, em última análise, à reflexão que os indivíduos fazem sobre os seus juízos e raciocínios práticos. E, ao fazermos este apelo, parece mais conveniente começar por mostrar a inadequação de todas as tentativas de explicar as proposições ou juízos práticos em que esta noção fundamental é introduzida sem que se reconheça o seu carácter único, tal foi acima definido negativamente. Existe um elemento de verdade nessas explicações na medida em que elas chamam a atenção para sentimentos que acompanham inquestionavelmente os juízos morais ou prudenciais, e que geralmente contribuem em algum grau para conduzir a vontade às acções consideradas certas. Contudo, na medida em que pretendem ser interpretações do significado desses juízos, parecem-me fracassar completamente.

Ao considerar esta questão, é importante examinar separadamente as duas espécies de juízos que eu distingui chamando-lhes «morais» e «prudenciais». Na verdade, poderíamos chamar «morais» a todos esses juízos usando um sentido mais amplo do termo, e, como vimos, a opinião de que todas regras morais válidas têm, em última análise, um fundamento prudencial encontra-se fortemente apoiada. Porém, no pensamento comum distinguimos claramente as cognições ou juízos acerca do dever das cognições ou juízos acerca daquilo que «está certo» ou que «deve ser feito» em função da felicidade ou interesse privados do agente. E julgo que o exame mais minucioso destes juízos, que agora vamos iniciar, não diminui a profundidade da distinção.

A própria distinção, no entanto, sugere uma interpretação da noção de certo que nega a sua importância peculiar nos juízos morais. Alega-se que «certo» não é realmente um atributo de fins, mas de meios, e que, por isso, a sua atribuição implica apenas que o acto considerado certo é o meio mais ajustado ou o único meio ajustado à realização de um fim subentendido ou mesmo explicitamente formulado. Do mesmo modo, alega-se que uma afirmação que nos diz que algo «deve ser feito» é feita sempre com uma referência, pelo menos tácita, a um fim ulterior. E eu admito que esta é uma interpretação legítima de uma parte do uso destes termos no discurso comum. Mas parece claro que (1) certos tipos de acções – sob os nomes de justiça, veracidade, boa fé, etc. – geralmente são considerados certos incondicionalmente, sem referência a resultados ulteriores, e que (2) similarmente consideramos «certa» a adopção de certos fins, como o bem comum da sociedade ou a felicidade geral. Em ambos os casos, a interpretação acima sugerida parece claramente inadmissível.[2]

Desta forma, temos de encontrar um significado para «certo» ou «aquilo que deve ser feito» que não consista na noção de ser apropriado para um fim ulterior. Aqui confrontamo-nos com a sugestão de que os juízos ou proposições que geralmente consideramos morais (no sentido mais estrito) afirmam, na verdade, apenas a existência de uma emoção específica na mente da pessoa que os apresenta – quando digo «Deve-se dizer a verdade» ou «Dizer a verdade é certo», quero dizer apenas que a ideia de dizer a verdade produz na minha mente um sentimento de aprovação ou satisfação. E provavelmente algum grau dessa emoção, geralmente designada por «sentimento moral», costuma acompanhar os juízos morais nos casos reais. Contudo, é absurdo dizer que a proposição «Deve-se dizer a verdade» se limita a indicar a minha aprovação da veracidade. Se fosse esse o caso, poderíamos também exprimir a reprovação de outro homem dizendo «Não se deve dizer a verdade», e teríamos assim dois factos coexistentes expressos em duas proposições mutuamente contraditórias. Isto é tão óbvio que temos de supor que aqueles que defendem a perspectiva que estou a combater não pretendem realmente negá-lo, e que sustentam antes que o facto subjectivo da minha aprovação é a única coisa que pode ser afirmada com fundamento ou, talvez, que este é a única coisa que uma pessoa razoável pode afirmar reflectidamente. E não há dúvida que existe uma grande classe de afirmações que, embora sejam objectivas na sua forma, geralmente não estamos dispostos a considerar como mais do que subjectivas caso a sua validade seja questionada. Se eu disser «O ar está doce» ou «A comida é desagradável», não será exactamente verdade que eu queira dizer apenas que gosto de um e não gosto do outro, mas, se a minha afirmação for questionada, provavelmente contentar-me-ei com afirmar a existência desses sentimentos na minha própria mente. No entanto, parece-me existir uma diferença fundamental entre este caso e o dos sentimentos morais. Na minha experiência, a emoção peculiar da aprovação moral está ligada inseparavelmente à convicção, explícita ou implícita, de que a conduta aprovada é «realmente» certa – i.e., que não pode, na ausência de erro, ser reprovada por qualquer outra pessoa. Se eu deixar de ter esta convicção por ela não ser partilhada por outros ou por qualquer outra razão, poderei, sem dúvida, preservar um sentimento que incita à conduta em questão ou – o que talvez seja mais comum – um sentimento de repugnância pela conduta oposta. Porém, esse sentimento já não terá a qualidade especial de um «sentimento moral» no sentido estrito do termo. Esta diferença entre os dois é menosprezada frequentemente na discussão ética, mas pode ser ilustrada por qualquer experiência de mudança de opinião moral produzida por argumentos. Suponha-se (e.g.) que uma pessoa influenciada habitualmente pelo sentimento da veracidade está convencida de que, nas circunstâncias peculiares em que se encontra, dizer a verdade não é certo, mas errado. Ainda assim, ela provavelmente sentirá repugnância pela violação da regra para dizer a verdade, mas o seu sentimento será muito diferente, tanto em grau como em género, daquele que a fez considerar a veracidade como um departamento da acção virtuosa. Podemos dizer, talvez, que o primeiro sentimento é «moral», e que o segundo é «quase-moral».

O argumento acima apresentado também atinge a perspectiva segundo a qual a aprovação ou reprovação não é apenas a atracção ou aversão de um indivíduo por certos tipos de conduta, mas isto complicado por uma representação simpática de atracções ou aversões similares sentidas por outros seres humanos. Não há dúvida que a simpatia acompanha normalmente a emoção moral, e que, quando a primeira está ausente, é muito mais difícil manter a segunda. No entanto, em parte isto acontece porque as nossas crenças morais geralmente estão de acordo com as dos outros membros da nossa sociedade, e a nossa confiança na verdade destas crenças depende em grande medida desse acordo.[3] Mas se, à semelhança do caso acima suposto, foram realmente os argumentos que nos conduziram a uma nova crença moral, oposta tanto ao nosso sentimento habitual como ao da sociedade em que vivemos, então temos uma experiência crucial que prova que existem em nós sentimentos morais tais como os defini, em colisão com as nossas simples atracções e aversões e também, num grau não inferior, com as simpatias representadas dos nossos semelhantes. E, mesmo que imaginemos que as simpatias opostas às nossas convicções se estendem até incluírem as de toda a raça humana (imaginando-nos contra ela como Athanasius contra mundum), ainda assim, desde que a nossa convicção do dever seja firme, a emoção que consideramos moral permanecerá, na nossa imaginação, bastante distinta da simpatia complexa que se lhe opõe, por muito que a estendamos, compliquemos e intensifiquemos.

§2. Deste modo, longe de estar disposto a admitir que a proposição «X deve ser feito» exprime apenas a existência de um certo sentimento em mim ou nos outros, considero estritamente impossível ver os meus juízos morais desta forma sem eliminar do sentimento concomitante a qualidade peculiar denotada pelo termo «moral». No entanto, existe outra interpretação de «deves» na qual as atracções e aversões que os homens sentem geralmente por certos tipos de conduta não são vistas como simpaticamente representadas na emoção da pessoa que faz o juízo, constituindo assim o seu elemento moral, mas como causas de dor para a pessoa da qual o termo «deves» ou «dever» é predicado. De acordo com esta perspectiva, quando dizemos que um homem «deve» fazer uma coisa ou que tem o «dever» de a fazer, queremos dizer que ele sofrerá uma penalidade se a não fizer, consistindo a penalidade particular na dor que o atingirá directa ou indirectamente devido ao desagrado dos seus semelhantes.

Penso que esta interpretação exprime uma parte do significado das palavras «deves» e «dever» quando estas são usadas no pensamento e discurso comuns. Afinal, usamos geralmente o termo «obrigação moral» como equivalente a «dever», exprimindo aquilo que é implicado pelo verbo «deves» e sugerindo, assim, uma analogia entre esta noção e a de obrigação jurídica. E no caso da lei positiva não podemos recusar-nos a reconhecer a conexão entre «obrigação» e «castigo»: não se pode dizer com propriedade que uma lei está efectivamente estabelecida numa sociedade se ela for habitualmente violada com impunidade. Porém, uma reflexão mais cuidada sobre a relação entre o direito e a moralidade, tal como estes costumam ser concebidos, parece mostrar que esta interpretação de «deves», ainda que não possa ser excluída, tem de ser distinguida do uso ético especial do termo. Afinal, a distinção ideal que o pensamento comum estabelece entre as regras jurídicas e as regras meramente morais parece residir precisamente nesta conexão das primeiras, mas não das segundas, com o castigo: pensamos que existem algumas coisas que um homem deve ser compelido a fazer ou a abster-se de fazer, outras coisas que ele deve fazer ou abster-se de fazer sem compulsão, e que só as primeiras caem propriamente na esfera da lei. Não há dúvida que também pensamos que, em muitos casos em que a compulsão da lei é indesejável, o receio da censura moral e das suas consequências coloca uma restrição normalmente útil à vontade que qualquer indivíduo. Contudo, é evidente que aquilo que queremos dizer quando afirmamos que um homem está «moralmente, mas não legalmente, obrigado» a fazer uma coisa não é apenas que ele «será castigado pela opinião pública se não a fizer», pois conjugamos frequentemente estas duas afirmações distinguindo claramente as suas implicações. Além disso, como se sabe que a opinião pública é eminentemente falível, existem muitas coisas que julgamos que os homens «devem» fazer, estando perfeitamente conscientes de que eles não irão sofrer quaisquer penalidades sociais graves por não as fazerem. Nesses casos, na verdade, dir-se-ia geralmente que a reprovação social «deve» incidir na conduta imoral, e nesta mesma asserção é evidente que o termo «deve» não pode significar que há que temer penalidades sociais daqueles que não reprovam. Uma vez mais, todos ou quase todos os homens nos quais a consciência moral está fortemente desenvolvida encontram-se por vezes em conflito como a moralidade habitualmente aceite na sociedade a que pertencem, e assim – como dissemos antes – temos uma experiência crucial que prova que para eles o dever não significa aquilo que, se não fizerem, serão reprovados pelos outros homens.

Ao mesmo tempo admito, como já sugeri no §3 do Cap. I, que não é raro fazermos juízos que se assemelham aos juízos morais na sua forma, e que não se distinguem deles no pensamento comum, em casos nos quais se descobre, após reflexão, que a obrigação afirmada depende da existência de opiniões e sentimentos correntes. Os membros das sociedades modernas civilizadas estão sob o controle de um código de opinião pública imposto por penalidades sociais. Nenhuma pessoa reflexiva que lhe obedeça o identifica com o código moral ou o considera incondicionalmente obrigante. Na verdade, esse código é manifestamente flutuante e variável, diferente na mesma altura em diferentes classes, profissões ou círculos sociais da mesma comunidade política. Um código deste género apoia sempre, num grau considerável, o código moral habitualmente aceite, e a maior parte das pessoas reflexivas pensa que geralmente é razoável conformarmo-nos às exigências da opinião pública – ao código de honra, como podemos dizer, nos assuntos mais importantes, ou às regras da delicadeza e das boas maneiras nos assuntos mais ligeiros – sempre que essas exigências não colidam positivamente com a moralidade. E defende-se esta conformidade invocando o interesse pessoal ou dizendo que mantermo-nos, tanto quanto possível, em harmonia com os nossos semelhantes promove o bem-estar ou felicidade geral. Por isso, no pensamento comum das pessoas pouco dadas à reflexão, os deveres impostos pela opinião social muitas vezes não são distinguidos dos deveres morais, e, na verdade, esta indistinção é quase inerente no significado comum de muitos termos. Por exemplo, se dissermos que um homem foi «desonrado» por um acto cobarde, não é muito claro se queremos dizer que ele caiu em desgraça, que o mereceu ou ambas as coisas. Isto torna-se evidente quando consideramos um caso em que um código de honra entra em conflito com a moralidade. Se (e.g.) algures um homem fosse alvo de ostracismo social por ter recusado um duelo por razões religiosas, alguns diriam que ele foi «desonrado» apesar de ter agido acertadamente; outros diriam que não pode existir uma verdadeira desonra num acto virtuoso. A noção comum de comportamento «impróprio» ou «incorrecto» parece sugerir uma ambiguidade similar. Seja como for, a reflexão torna evidente a ambiguidade em todos estes casos, e esta, depois de ter sido descoberta, serve apenas para ilustrar melhor a distinção entre a noção de «conduta certa», de «dever» ou daquilo que «devemos» ou temos a «obrigação moral» de fazer – quando estes termos são usados num sentido estritamente ético – e aquela conduta que está em mera conformidade com o padrão da opinião corrente.

Existe, no entanto, uma maneira de pensar que «deves» conota penalidades que não pode ser sujeita tão facilmente a uma experiência crucial psicológica. Pode-se supor que o imperativo moral é uma lei de Deus e que ao desrespeito por essa lei estão anexadas penalidades divinas. Numa sociedade cristã, considera-se geralmente, sem dúvida, que essas penalidades são adequadas e universalmente aplicáveis. Ainda assim, dificilmente se poderá dizer que esta crença é partilhada por todas as pessoas cuja conduta é influenciada por convicções morais independentes que, ocasionalmente, não são apoiadas pela lei ou pela opinião pública da sua comunidade. E, mesmo no caso de muitos daqueles que acreditam plenamente no governo moral do mundo, o juízo «Eu devo fazer isto» não pode ser identificado com o juízo «Deus irá castigar-me se eu não fizer isto», já que a convicção de que a primeira proposição é verdadeira é distintamente reconhecida como uma parte importante das razões para acreditar na segunda. Além disso, quando os cristãos falam – como é costume – da «justiça» (ou de outros atributos morais) de Deus tal como ela se revela na punição dos pecadores e na compensação dos virtuosos, obviamente não querem dizer apenas que Deus irá punir e compensar dessa forma, mas também que é «certo»[4] Ele fazê-lo – como é evidente, não se pode pensar que isto significa que Ele «está sujeito a penalidades» se não o fizer.

§3. Parece, então, que a noção expressa pelos termos «deves» ou «obrigação moral», tal como é usada nos nossos juízos morais comuns, não implica apenas (1) que existe na mente da pessoa que julga uma emoção específica (independentemente de ela ser complicada por uma representação simpática de emoções similares de outras pessoas), nem (2) que certas regras de conduta são apoiadas por penalidades decorrentes da sua violação (independentemente de essas penalidades resultarem da atracção ou aversão geral sentida pela conduta prescrita ou proibida ou de outra fonte). Deste modo, poderemos perguntar, o que implica essa noção? Como podemos definir «deves», «certo» e outros termos que exprimem a mesma noção fundamental? A isto tenho de responder que a noção que estes elementos têm em comum é demasiado elementar para admitir uma definição formal. Ao afirmá-lo, não pretendo sugerir que ela pertence à «constituição original da mente», i.e., que a sua presença na consciência não resulta de um processo de desenvolvimento. Não duvido que toda a estrutura do pensamento humano – incluindo as concepções que nos parecem mais simples e elementares – evoluiu, através de um processo gradual de mudança psíquica, a partir de uma forma de vida inferior na qual o pensamento, em rigor, não tinha lugar. Porém, não se pode inferir daqui, a respeito de esta ou de qualquer outra noção, que ela não possui realmente a simplicidade que parece ter quando agora se torna objecto da nossa reflexão. Supõe-se por vezes que, se podemos mostrar como os pensamentos se desenvolveram – se podemos indicar os antecedentes psicológicos dos quais eles são os consequentes naturais –, então podemos concluir que os pensamentos em questão são, na verdade, compostos que contêm os seus antecedentes como elementos latentes. Contudo, não conheço qualquer justificação para esta transferência das concepções da química para a psicologia;[5] não conheço qualquer razão para considerar que, apesar da sua aparente dissemelhança, os antecedentes psicológicos constituem realmente os seus consequentes psicológicos. Na ausência dessas razões, um psicólogo tem de aceitar como elementar aquilo que a introspecção cuidadosamente realizada declara como tal. E, ao usar este critério, constato que a noção que temos estado a examinar, tal como existe agora no nosso pensamento, não pode ser resolvida em noções mais simples – podemos apenas torná-la mais clara determinando, tão precisamente quanto possível, a sua relação com outras noções às quais ela está ligada no pensamento comum, especialmente aquelas com as quais tende a ser confundida.

Ao realizar este processo, é importante indicar e distinguir duas implicações diferentes do uso do verbo «dever». No sentido ético mais estrito, pensa-se sempre que aquilo que julgamos «dever ser» feito pode ser realizado pela volição de qualquer indivíduo ao qual o juízo se aplica. Não consigo conceber que «devo» fazer uma coisa que simultaneamente julgo não poder fazer. No entanto, num sentido mais amplo (que não pode ser convenientemente descartado), julgo por vezes que «devo» saber aquilo que um homem mais sábio saberia, ou sentir aquilo que um homem melhor sentiria, se estivesse no meu lugar, ainda que possa saber que não posso produzir em mim mesmo esse conhecimento ou sentimento através da força de vontade. Neste caso, a palavra implica apenas um ideal ou um padrão que eu «devo» – no sentido mais estrito – tentar imitar na medida do possível. E este sentido mais amplo parece corresponder ao uso normal do verbo nos preceitos da arte em geral e nos juízos políticos – quando julgo que as leis e a constituição do meu país «devem ser» diferentes daquilo que são, não quero dizer, obviamente, que a minha volição individual ou a de qualquer outro indivíduo podia produzir directamente a mudança.[6] Em qualquer dos casos, no entanto, quero dizer que aquilo que deve existir é um objecto possível de conhecimento, i.e., que, caso não esteja enganado, aquilo que julgo dever existir tem de ser similarmente avaliado por todos os seres racionais que julguem correctamente a questão.

Ao referir esses juízos à «razão», não pretendo aqui dar por resolvida a questão de saber se os juízos morais válidos normalmente são obtidos por um processo de raciocínio baseado em axiomas ou princípios universais ou se, pelo contrário, são obtidos pela intuição directa dos deveres particulares dos indivíduos. Não é raro defender-se que a faculdade moral se ocupa primariamente de casos individuais à medida que estes surgem, aplicando directamente a cada caso a noção geral de dever, e decidindo intuitivamente aquilo que uma pessoa deve fazer nas circunstâncias particulares em que está. E eu admito que, segundo esta perspectiva, a apreensão da verdade moral é mais análoga à percepção sensorial do que à intuição racional (como costuma ser entendida),[7] e que, por isso, o termo «sentido moral» pode parecer mais apropriado. Porém, o termo «sentido» sugere, não uma faculdade de cognição,[8] mas uma capacidade para sentir que pode variar de A para B sem que ninguém esteja enganado, e parece-me muitíssimo importante evitar esta sugestão. Penso, portanto, que é melhor usar o termo «razão» (com a explicação acima apresentada) para denotar a faculdade da cognição moral,[9] acrescentando, como justificação suplementar para este uso, que, mesmo quando um juízo moral incide primariamente numa acção particular, geralmente consideramo-lo igualmente aplicável a qualquer outra acção que pertença a uma certa classe definível – assim, considera-se implicitamente que a verdade moral apreendida é intrinsecamente universal, apesar de termos começado por apreendê-la de forma particular.

Além disso, quando falo da cognição ou juízo de que «X deve ser feito» (no sentido ético mais estrito do verbo «dever»)[10] como um «mandamento» ou «preceito» da razão para as pessoas às quais diz respeito, segue-se daqui que nos seres racionais enquanto tal esta cognição produz um impulso ou um motivo para agir, ainda que nos seres humanos, obviamente, ela seja apenas um motivo entre vários que podem entrar em conflito consigo, e nem sempre seja – talvez não o seja geralmente – um motivo predominante. Na verdade, este possível conflito de motivos parece ser conotado pelo termo «mandamento» ou «imperativo», que descreva a relação da razão com as simples inclinações ou impulsos não-racionais comparando-a à relação entre a vontade de um superior e as vontades dos seus subordinados. Este conflito parece também estar implicado nos termos «deves», «dever» e «obrigação moral» tal como são usados no discurso moral comum, e, por isso, estes termos não podem ser aplicados às acções dos seres racionais aos quais não podemos atribuir impulsos que estão em conflito com a razão. Podemos, no entanto, dizer que as acções desses seres são «razoáveis» ou (num sentido absoluto) «certas».

§4. Estou consciente de que algumas pessoas estarão dispostas a responder a todo o argumento precedente negando simplesmente que possam encontrar, na sua consciência, um imperativo categórico ou incondicional como aquele que tenho tentado revelar. Se em algum caso este for realmente o resultado final da introspecção, então nada mais há para dizer. Eu, pelo menos, não sei como comunicar a noção de obrigação moral a quem for inteiramente destituído dela. Penso, no entanto, que muitos daqueles que a negam pretendem apenas negar que têm consciência de uma obrigação moral relativa a acções que não diga respeito às consequências das mesmas. Julgo que, na verdade, não negariam que reconhecem um ou vários fins universais – como a felicidade geral, ou o bem-estar entendido de outra maneira – em função dos quais, em última análise, é razoável agir, subordinando à sua promoção a gratificação de quaisquer desejos pessoais que possam estar em conflito com eles. Porém, segundo esta perspectiva, como já disse, o imperativo incondicional surge claramente a respeito do fim que é reconhecido – explícita ou implicitamente – como aquele que todos os homens «devem» visar. E dificilmente se poderá negar que o reconhecimento de que existe um fim fundamentalmente razoável implica o reconhecimento da obrigação de realizar os actos que mais conduzem a esse fim. Na verdade, a obrigação não é «incondicional», mas não depende da existência de quaisquer desejos ou aversões não-racionais. E nada do que foi dito na secção precedente visa constituir um argumento a favor do intuicionismo, e contra o utilitarismo ou qualquer outro método que suponha que as regras morais são relativas ao bem-estar ou ao bem geral. Por exemplo, nada do que disse é inconsistente com a perspectiva segundo a qual a veracidade é valiosa apenas enquanto meio para a preservação da sociedade: só que, se eu admitir que ela é valiosa por esta razão, deverei dizer que isso implica que a preservação da sociedade – ou outro fim para o qual essa preservação, por sua vez, seja um meio – tem de ser valiosa per se e de ser, por isso, algo que qualquer ser racional, enquanto tal, deve visar. Se admitíssemos que não precisávamos de olhar para além da preservação da sociedade, então o «mandamento da razão» primário seria, neste caso, «que a sociedade deve ser preservada», mas a razão também exigiria que as pessoas dissessem a verdade em virtude de a veracidade ser reconhecida como o meio indispensável ou mais apropriado para este fim – e a noção de «dever» utilizada em ambos os mandamentos é aquela que tenho estado a tentar esclarecer.

Além disso, mesmo aqueles que defendem que as regras morais são obrigatórias apenas porque o indivíduo tem interesse em conformar-se-lhes  (vendo-as assim como uma espécie particular de regras prudenciais), não se livram desta forma do «mandamento da razão», na medida em que reconhecem o interesse ou felicidade privados como um fim cuja promoção é fundamentalmente razoável. Mesmo que a razão prática seja concebida como a mera prudência individual, o seu conflito com os desejos irracionais não deixará de ser um facto indubitável da nossa experiência consciente. Na verdade, Kant e outros autores defendem que não se pode dizer propriamente que um homem tem o dever de promover a sua própria felicidade, já que «aquilo que todos querem inevitavelmente não pode cair sob a noção de dever». Porém, mesmo se admitirmos[11] que, num certo sentido, é verdade que a volição de um homem se dirige sempre para a promoção da sua própria felicidade, não se segue daqui que um homem faz sempre aquilo que acredita que irá conduzir à sua maior felicidade. Como Butler salienta, a experiência comum mostra-nos que os homens satisfazem apetites ou paixões mesmo quando, na sua própria perspectiva, essa satisfação se opõe tão claramente àquilo que julgam ser o seu interesse como àquilo que julgam ser o seu dever. Desta forma, a noção expressa pelo verbo «dever» – que representa a relação do juízo racional com os impulsos não-racionais –  não tem uma maior dificuldade em encontrar um lugar nas regras práticas de qualquer sistema egoísta do que nas regras da moralidade comum, que prescreve o dever sem referência ao interesse do agente.

Aqui, no entanto, poder-se-á sustentar que o egoísmo vê propriamente a maior felicidade do agente, não como aquilo que ele «deve» visar, mas apenas como o fim último relativamente ao qual ele tem, em termos globais, um desejo predominante de realização que pode ser dominado temporariamente por paixões e apetites particulares, mas que recupera normalmente a sua predominância quando esses impulsos transitórios perdem a sua força. Admito que esta perspectiva da acção egoísta é aceite com frequência, e proponho-me considerá-la num capítulo subsequente.[12] Porém, mesmo que descartemos a crença de que qualquer fim da acção é incondicional ou «categoricamente» prescrito pela razão, a noção expressa pelo verbo «dever», tal como foi acima explicada, não é eliminada dos nossos raciocínios práticos: continua a existir no «imperativo hipotético» que prescreve o meio mais adequado para qualquer fim que possamos ter escolhido realizar. Quando (e.g.) um médico diz «Se desejas ser saudável, então deves acordar cedo», não está a afirmar o seguinte: «Acordar cedo é uma condição indispensável para ter saúde». Esta segunda proposição exprime uma relação entre factos fisiológicos na qual a primeira se baseia, mas a palavra «deves» não implica apenas esta relação entre factos: também implica que não é razoável adoptar um fim e recusar adoptar os meios indispensáveis para a sua realização. Pode-se, talvez, defender que isto, além de não ser razoável, não é possível: dado que a adopção de um fim implica a preponderância do desejo da sua realização, se a aversão aos meios indispensáveis faz o agente não os adoptar apesar de reconhecer que são indispensáveis, então o desejo da realização do fim não é preponderante e este deixa de ser adoptado. Na minha opinião, esta perspectiva resulta de uma análise psicológica deficiente. De acordo com a minha observação da consciência, a adopção de um fim supremo – de uma forma absoluta ou dentro de certos limites – é um fenómeno psicológico bastante distinto do desejo: é um género de volição, apesar de ser, obviamente, especificamente diferente de uma volição que inicia uma acção imediata particular. Como espécie intermédia, podemos considerar as resoluções para agir de uma certa maneira numa ocasião futura: fazemos constantemente estas resoluções e, por vezes, quando chega a altura de as executar, agimos de outro modo sob a influência da paixão ou do simples hábito, sem cancelar conscientemente aquilo que tínhamos resolvido. A nossa razão prática condena esta inconsistência da vontade por ela ser irracional, mesmo independentemente de qualquer juízo de aprovação ou reprovação de qualquer uma das volições considerada isoladamente. Existe uma inconsistência similar entre a adopção de um fim e uma recusa geral para usar os meios, sejam eles quais forem, que possamos considerar indispensáveis para a sua realização. E se, quando surge a ocasião, não usamos esses meios e, ainda assim, não rejeitamos conscientemente a adopção do fim, dificilmente se poderá negar que, para sermos consistentes, «devemos» agir de outra forma. E uma contradição como aquela que descrevi – entre uma resolução geral e uma volição particular – é seguramente uma questão de experiência comum.

Henry Sidgwick (1838-1900) O seu livro mais importante, The Methods of Ethics, é considerado uma das grandes obras-primas da filosofia moral por filósofos como John Rawls, Peter Singer ou Derek Parfit. A teoria de Sidgwick é a expressão mais desenvolvida e sistemática do utilitarismo clássico.

Tradução: © Pedro Galvão, 2004. Todos os direitos reservados.